Юлиус Эвола – Путь киновари (страница 3)

Что касается этого последнего, то с началом первой мировой войны мне стало очевидным наше расхождение во взглядах по причине неистовой кампании по вступлению Италии в войну, развернутой как футуристами, так и группой журнала «Лачерба». Я не понимал, почему все они, во главе с иконоборцем Папини, с легким сердцем присоединились к самым гнилым лжепатриотическим тезисам антигерманской пропаганды, всерьез полагая, что речь идет о войне по имя защиты цивилизации и свободы от варвара и агрессора. Так как я еще не покидал Италию, у меня присутствовало только смутное ощущение иерархической феодальной и традиционной структуры, существовавшей в Центральной Европе, а в других европейских странах почти полностью исчезнувшей вследствие идей 1789-го года. Но из-за этого мои симпатии нс стали менее определенными, и я высказывался за вступление Италии в войну согласно формуле Тройственного союза[4], а не за невмешательство, как пацифисты и сторонники нейтралитета.

Едва ли стоит говорить, что на мое отношение не повлияло восхищение немецкой культурой — все это преклонение перед Herr Professor, обусловившее нейтралитет итальянских буржуазных интеллектуалов во главе с Бенедетто Кроче. Они не отдавали себе отчета, что объектом их восхищения было нечто стороннее и низшее по сравнению с более важной традицией этих народов, которую нужно было искать прежде всего в их концепции государства, в принципах порядка и дисциплины, в прусской этике, в существующем ясном и здоровом социальном делении, только частично затронутом революцией третьего сословия и капитализмом. Я помню, что в то время написал статью, в которой утверждал, что даже желая сражаться не бок о бок с Германией, а против нее, нужно придерживаться своих собственных принципов, а не действовать во имя националистической и ирредентистской идеологии — или же демократической, сентиментальной и лицемерной идеологии союзнической пропаганды. Прочитав эту статью, Маринетти сказал мне буквально следующее: «Твои мысли далеки от моих больше, чем мысли эскимоса». Начиная с далекого 1915-го года в этом отношении мои взгляды оставались неизменными, в последующем укрепившись из-за моего непосредственного осознания реальности Центральной Европы.

Однако с другой стороны война казалась мне необходимой как чистый революционный факт. Поначалу это не отличалось от идей группы Папини — Италия должна была вновь ожить и обновиться, сражаясь, — и Маринетти изобрел знаменитую формулу «Война — это единственная гигиена мира». Но как одно, так и другое закончилось, уступив мотивациям, казавшимся мне несостоятельными.

Я принял участие в войне после прохождения в Турине ускоренных курсов в качестве офицера-кадета артиллерии. Поначалу я был назначен на горные позиции первой линии недалеко от Азиаго. Даже там я по возможности продолжал свои исследования. Однако из военного опыта и военной жизни я не вынес всего того, что они могли бы мне дать в других обстоятельствах — в том числе и потому, что не участвовал в значимых военных действиях.

После войны я вернулся в Рим, город своего рождения. Последовавшие за этим годы принесли мне серьезный кризис. По мере взросления во мне обострялась нетерпимость к нормальной жизни, к которой я вернулся, чувство несостоятельности и тщетности целей, обычно связанных с человеческой деятельностью. В этом контексте также нужно упомянуть о последствиях некоторого внутреннего опыта, с которым я столкнулся — поначалу без четкой техники и осознания цели — при помощи некоторых веществ, которые не были наркотиками по своему воздействию, и употребление которых требовало преодоления естественной реакции организма и особого его контроля. Я испытал формы сознания, частично оторванного от физических чувств. Я приблизился к миру видимых галлюцинаций и, возможно, даже к безумию. Но моя здоровая в своей основе конституция, подлинный характер импульса, который привел меня к этому приключению, и бесстрашие духа вывели меня в другую сторону. Этот опыт принес некоторые положительные плоды, особенно учитывая все произошедшие позже события. Я получил ориентиры, к которым в противном случае, возможно, было бы затруднительно прийти. Это касается и теоретической области — мне стало доступным понимание закулисья некоторых форм неоспиритуализма и так называемого современного оккультизма. Об этом я скажу чуть ниже.

Однако последствия этого опыта принесли с собой обострение вышеуказанного кризиса. В некоторых традициях в этом отношении говорится об «укусе змеи». Это потребность в крайней интенсивности и в абсолютном, по отношению к чему никакой обычный объект не выглядит адекватным. Отсюда возникает своего рода cupio dissolvi, стремление рассеяться и затеряться. Все дошло до того, что я намеревался положить конец своему существованию — тогда мне было примерно двадцать три года. Это проблематичное решение — то самое, что привело к катастрофе Вейнингера и Микельштедтера — было обойдено благодаря чему-то подобному просветлению, обретенного мною при чтении раннего буддийского текста («Мадджхима-никая», I, 1). Это речь, в которой Будда последовательно указывает те отождествления, которые «благородный сын», дойдя до Пробуждения, должен отвергнуть. Это отождествление со своим телом, со своими чувствами, со стихиями, с природой, с божеством, со всем вообще — и таким образом доходя до абсолютной трансценденции. Последний термин этой последовательности, соответствующий крайнему испытанию, касается самой идеи «исчезновения». В тексте сказано: «Тот, кто, восприняв исчезновение как исчезновение, считает исчезновение исчезновением, мыслит исчезновение, мыслит об исчезновении, мыслит исчезновение своим и радуется исчезновению, тот, говорю я, не знает исчезновения». Для меня это оказалось лучом света. Я почувствовал, что это стремление к рассеянию, к растворению было узами, «невежеством», противоположным подлинной свободе. В этот момент во мне что-то изменилось, и я обрел способность твердо противостоять любому кризису.

Но для меня как для индивида оставалась проблема контроля над пробужденной силой, неспособной истощиться в обычной деятельности. Одним из ее проявлений было стремление довести всякий опыт до конца, до предела, и пойти дальше. На единственное решение ситуации подобного рода указывает формула Зиммеля: максимальная интенсивность жизни, которая благодаря изменению полярности, ведет к большему-чем-жизнь. Но эту формулу нелегко реализовать на практике. Моя проблема не уменьшилась по прошествии лет. Тем не менее, это часто изнурительное напряжение присутствует до сего времени, как и его последствия, вызванные этой экзистенциальной ситуацией — здесь термин «экзистенциальный» можно использовать в смысле, в котором его использовали Кьеркегор, Ясперс и Хайдеггер (с которыми я познакомился лишь много позже): экзистенциальность как парадоксальное сосуществование обусловленного и необусловленного. Исключив всякое насильственное решение благодаря вышеописанной ситуации, я пришел к следующему выводу: пытаться оправдать свое существование при помощи задач и деятельности, которая не имела бы чисто индивидуального характера, или, по крайней мере, которая не казалась бы мне таковой. Также повсюду, где это было возможным, я испытывал так называемую судьбу во всем, что касалось моего существования.

Я думаю, о личных факторах было сказано достаточно. Вдобавок, возможно, будет полезным наблюдение, касающееся уже отмеченного опыта использования внешних вспомогательных веществ. Средства этого рода производят разные следствия в зависимости от индивидуальных склонностей и импульса, который побуждает их использовать. Так, тот же алкоголь может привести к опыту экстатического и сакрального порядка фракийского дионисийства и других течений, но также может послужить потере сознания и духовной анестезии регрессивного человека — например, современного североамериканца. Говоря о наших современниках, кроме случаев, упомянутых Уильямом Джеймсом, можно вспомнить также о необычном опыте, полученном Олдосом Хаксли при помощи мескалина. Он воспринимал этот опыт как мистический. Его результат очевидно связан с личной квалификацией самого Хаксли. В моем случае речь шла о простых активирующих веществах — это демонстрирует тот факт, что этот опыт начался и закончился в молодые годы. Я не стал рабом этих средств, я не чувствовал ни потребности в них, ни их нехватки; то, что я смог вынести из этого опыта, естественным образом сохранилось в моей последующей жизни, будучи связанным с чем-то предсуществовавшим и врожденным.

АБСТРАКТНОЕ ИСКУССТВО И ДАДАИЗМ

После этого будет уместен краткий рассказ о моей деятельности в художественной сфере в области абстракционизма и дадаизма, хотя от нее и осталось довольно мало следов.

Я уже говорил, почему не слишком симпатизировал футуристам. В первые послевоенные годы меня привлекло дадаистское движение, созданное в Цюрихе румыном Тристаном Тцарой — в первую очередь вследствие его радикализма. Дадаизм не желал быть просто новой тенденцией авангардистского искусства. Он отстаивал общее мировоззрение, в котором стремление к абсолютному освобождению наряду с переворотом всех логических, этических и эстетических категорий проявлялось в парадоксальных и обескураживающих формах. Познав «дрожь освобождения», дадаисты объявили «суровую необходимость без дисциплины и морали», «тождественность порядка и беспорядка, Я и не-Я, утверждения и отрицания, как свет абсолютного искусства», «активную простоту, неспособность различать степени ясности». «То, что есть божественного в нас», — утверждал Тристан Тцара, — «это освобождение античеловеческого действия». «Пусть каждый заявит: перед нами лежит большой разрушительный, отрицательный труд. Снеси все, расчисти путь. Чистота индивида утверждается после состояния безумия, агрессивного и полного безумия, мира, оставленного в руках бандитов, которые терзают друг друга и разрушают века. Без цели и плана, без организации, неукротимое безумие, распад». И еще: «Дада — это чистый микроб». «Мы ищем прямой, чистой, простой, единственной силы, мы не ищем ничего». Типичнейшей чертой дадаизма было также отрицание драматизации этих отрицаний, которые нужно было лишить всякого пафоса, переведя их в форму холодного парадокса и чистого противоречия. «Дада не является серьезным», — говорил тот же Тцара. — «Нас не волнует крах разума. Всеми силами мы сражаемся за внедрение слабоумия повсюду». «Настоящий дадаизм выступает против дадаизма. Он преображается, утверждает, говорит в один и тот же момент противоположное, не придавая этому значения» (такие выражения можно встретить в «Семи манифестах дада» Т. Тцары, собранных в книгу, вышедшую потом в Париже в 1924-м году). Внешне эти позиции не были лишены некоторой аналогии с методом абсурда, используемом некоторыми эзотерическими дальневосточными школами — чань или дзен — для изменения ментальных надстроек: хотя, естественно, их подоплека совершенно иная. Можно было бы также вспомнить слова Рембо о методе предвидения, полученного «разумным разрегулированием всех чувств».