VUS HAAR – Космология древних калашей (страница 7)
Почему же миф об Александре так живуч? Потому что он выполняет важные социальные функции. Для внешнего мира (туристов, журналистов, спонсоров) он делает калашей «знакомыми» — эллины в Азии кажутся более понятными, чем «тёмные язычники». Для калашей, особенно младшего поколения, этот миф даёт чувство причастности к «великой истории», конкурирующей с исламским нарративом, который предлагает соседняя культура. Наконец, для пакистанского государства признание калашей «греческим народом» открывает путь к зарубежным грантам и имиджевым инвестициям — Греция, например, в 2010-х годах финансировала проекты в долинах, ссылаясь на «культурное родство».
В этой книге мы не будем поддерживать легенду об Александре, но и не будем её высмеивать. Миф — это тоже факт культуры, даже если он не соответствует исторической реальности. Космология калашей не нуждалась в греческом влиянии для объяснения своего величия — она древнее и самодостаточнее. А легенда о македонских корнях — лишь поздняя надстройка, колониальный миф, который оказался выгоден всем сторонам. В последующих главах мы будем опираться на научные данные, а не на красивые сказки, но всегда с пониманием того, что сказка тоже является частью реальности — реальности представлений, в которой живут люди.
Глава 8. Взаимодействие с индоарийскими племенами в древности
Если Александр Македонский — фигура, вокруг которой сплелись поздние мифы, то взаимодействие калашей с индоарийскими племенами, напротив, исторически достоверно и намного важнее для понимания их космологии. Калаши, как мы видели из генетических и лингвистических данных, являются носителями дардского языка, который относится к индоиранской ветви, но сохранил архаичные черты, утраченные как ведийским санскритом, так и древнеперсидским. Это означает, что предки калашей и предки индоариев (носителей ведийской культуры) были близкородственными племенами, разошедшимися в начале II тысячелетия до н. э., но продолжавшими контакты на протяжении нескольких столетий.
Проблема реконструкции этих контактов в том, что индоарии оставили письменные источники (Ригведа — собрание гимнов, сложившихся примерно в 1500-1200 гг. до н. э. на территории современного Пенджаба), а дарды — нет. Поэтому изучение взаимодействия приходится вести «задом наперёд»: сравнивать язык, мифологию, ритуалы калашей с ведийскими, выделять общий пласт и затем объяснять различия путём реконструкции.
Лингвистическое сравнение даёт первый ключ. Общий индоиранский субстрат в калашамун — это названия божеств (дезау < санскр. дева), базовые ритуальные термины (як — жертва, санскр. йаджна; хома — жертвенный напиток, санскр. сома), астрономические понятия (зи — небо, санскр. дьяус). Однако есть и важные отличия: в калашамун глагольная система сохранила медиальный залог (действие на себя), который в ведийском уже исчезает, а в санскрите классическом полностью отсутствует. Это указывает на то, что протокалашский диалект отделился от общеиндоиранского ствола до того, как ведийский утратил медиальность, то есть около 1800-1600 гг. до н. э.
Мифологические параллели ещё более показательны. Главный бог калашей Индр (Врин) — это, несомненно, ведийский Индра, бог грозы, войны и плодородия. Однако если в Ригведе Индра — воин, пьющий сому, убивающий демона Вритру, то у калашей он — бог скота, защитник стад, его ипостась «господин козлов» (Адж-малик). Это различие может отражать разную хозяйственную ориентацию: индоарии Ригведы были в значительной степени скотоводами-кочевниками с развитой военной иерархией, а предки калашей, уже осевшие в горах, ориентировались на придомное скотоводство, где главной ценностью была сохранность стада, а не завоевание пастбищ.
Более сложный случай — божество Дезау, которое стоит выше Индра и мыслится как творец, сам не получающий жертв и не имеющий образа. В Ригведе нет прямого аналога; ближайшая параллель — Дьяус Пита (Отец-Небо), но Дьяус активен в гимнах, принимает жертвы. Возможно, Дезау — это более поздняя абстракция, возникшая под влиянием контактов с зороастризмом (где верховный бог Ахура Мазда тоже безымянен и не имеет иконографии). Или же это древнейший пласт, который ведийская традиция утратила, переключившись на более антропоморфных богов.
Ритуальные параллели между калашами и ведийской культурой поразительны — и именно они заставляют многих исследователей (включая автора этой книги) видеть в калашах живую модель ведийской религии до её брахманистского переосмысления. Например, жертвоприношение козла (калашами) и жертвоприношение козла или коня (ашвамедха) у ведийцев имеет сходную структуру: животное должно быть безупречным (без изъянов), его убивают у алтаря во время солнцестояния, мясо съедается сообществом, а голова помещается на шест. Калаши не практикуют ашвамедху (коня у них нет), но структура жертвоприношения совпадает с описанием в Шатапатха-брахмане.
Обряд хома — возлияние священного напитка на жертвенный огонь — практикуется и теми, и другими. У калашей хома — это сок винограда (или тутовника), смешанный с молоком и маслом; у ведийцев — сома, выжатая из растения, которое до сих пор точно не идентифицировано (но гипотезы включают эфедру, молочай и др.). Формальная структура одинакова: нарастающий экстаз участников, видения богов, пророчества. Дехар (калашский шаман) в этом отношении — аналог ведийского хотара (жреца, возливающего сому).
Обряды очищения также имеют общие корни. Понятие ритуальной нечистоты у калашей (азишт) связано с трупами, родами, менструацией — точно так же, как и в ведийской культуре, где «ашауча» (нечистота) наступает при тех же событиях. Причём калаши сохранили архаическую форму — например, они не верят, что нечистота снимается омовением (как в ведизме и индуизме), только жертвой козла и временем. Это может быть древнейшей стадией ритуала очищения, до того как водная аскеза стала играть главную роль.
Однако есть и принципиальные отличия между калашским и ведийским ритуалом. У калашей практически нет профессиональных жрецов-брахманов — дехаром становится тот, кто получил дар во сне или через эпилептический припадок (считается, что боги «бьют его»). В ведийской традиции жречество уже в древности было наследственным и профессиональным. Калашский вариант, вероятно, архаичнее — он отражает ту стадию индоевропейской религии, когда шаманско-экстатический компонент доминировал над бюрократическим.
Что касается пространственного и временнóго аспектов взаимодействия, то можно предположить, что калаши и индоарии жили в относительной близости в период 1500-1200 гг. до н. э., возможно, на территории современного Пенджаба или пердгорий Вазиристана. Затем путь индоариев пошёл на юг, в долину Ганга, а дарды — на север, в горы. Причиной расхождения могло быть и изменение климата (иссушение равнин), и давление со стороны иранских племён (персов, мидян), и внутренние конфликты. Калашская устная традиция сохранила смутное воспоминание об этом расставании — в мифе о том, как «два брата поссорились, один ушёл на равнину, другой остался в горах, и горный брат сохранил истинную веру, а равнинный заблудился».
Взаимодействие с индоариями было не только мирным, но и включало вооружённые конфликты. Ригведа упоминает борьбу короля Судаса (битва при Дашараджне, «битва десяти царей») с племенами, среди которых называются «дарды». Это, возможно, самые ранние предки калашей. Их описывают как «говорящих на варварском наречии» и «не приносящих жертвы по закону», что указывает на культурную дистанцию даже при общем происхождении.
Как это ни парадоксально, именно длительная изоляция после расхождения позволила калашам сохранить архаический пласт, который индоарии утратили в ходе своей сложной культурной эволюции (через брахманизм, буддизм и индуизм). Горы Гиндукуша законсервировали то, что на равнинах трансформировалось до неузнаваемости. Поэтому изучение калашей — это не изучение периферийного диалекта индоевропейской культуры, а взгляд в её глубочайшие недра, куда не проникали позднейшие наслоения.
В последующих главах мы будем постоянно возвращаться к индоарийским параллелям, особенно при анализе пантеона (главы 11-22) и космогонии (главы 23-33). Читатель сможет сам убедиться: калаши — не потомки греков, не евреи (такая гипотеза тоже выдвигалась), а кровные, хотя и дальние, родственники создателей Ригведы, сохранившие древнейшее индоевропейское наследие в кристально чистом виде.
Глава 9. Сопротивление исламизации: феномен «Кафиристана»
История исламизации Гиндукуша — это история насилия, сопротивления и культурной травмы, которая оставила глубокий след в космологии калашей. До 1895-1896 годов огромная территория, известная как Кафиристан («Страна неверных» на персидском и пушту), охватывала южные склоны Гиндукуша от перевала Хибар до верховий Читрала. Здесь жили многочисленные языческие племена, из которых калаши составляли лишь малую часть (основную массу — нуристанцы). Исламские армии на протяжении тысячелетия пытались покорить и обратить эти племена, но безуспешно — суровые горы и воинственность горцев делали их неприступными.
Предпосылки исламизации уходят в VII век, когда арабы, завоевав Персию, достигли границ современного Афганистана. Однако их продвижение в горы было остановлено. В XI веке Махмуд Газневи предпринял несколько походов в «Страну неверных», но ограничился грабежами и разрушением нескольких святилищ — о чём свидетельствуют надписи на минарете Джам (1194 год), где хвалится, что «сломан идол в Кафиристане». Длительные и целенаправленные попытки исламизации начались с приходом Тимура в конце XIV века, который казнил до 200 тысяч язычников в горах, но полностью покорить регион не смог — слишком велики были потери в ущельях.