Вольфрам Айленбергер – Время магов. Великое десятилетие философии. 1919-1929 (страница 57)

С приглашением на ординатуру открываются теперь совершенно новые горизонты.

Вчера в телефонном разговоре я по голосу заметил, как ты рада. Решение министра – отрадный знак объективности. Министерство и само, наверно, ощущает это как освобождение. ‹…› Г[уссерль. – В. А.] теперь, когда я стал преемником кафедры Наторпа, заготовил еще один козырь. ‹…› удивительное Хайдеггеровское везенье, похоже, еще живо. ‹…› Теперь мы сможем немного перевести дух и позволить себе кое-какие радости – но прежде всего «дом» принимает определенные очертания не только в планах, но и в возможности осуществления…[309]

Так пишет Маврик Хайдеггер 21 октября 1927 года своей душеньке Эльфриде. Если всё пойдет по желанию семейной пары, то Марбург – лишь необходимая остановка на их обратном пути во Фрайбург, где в будущем году Гуссерлю предстоит выйти на пенсию. Несмотря на еретическую самостоятельность своего лучшего ученика, Гуссерль желает себе в преемники именно Хайдеггера.

Вид Марбурга со зданием университета. 1930

Время демона

Родил детей, написал книгу: согласно традиционной (обязательной и для Хайдеггера) триаде, ему остается только построить дом. К тому же лишь теперь, на тридцать восьмом году жизни, он начинает чувствовать себя по-настоящему зрелым. Дом, по-настоящему собственный дом, может быть построен только на родине. В конце концов, сперва родина – потом стройка, сперва родное отношение к миру – потом воспринятое мировоззрение; но прежде всего – мышление, а уже потом всё остальное! И в этой сфере после увлеченного написания «Бытия и времени» зимой 1927–1928 годов намечаются новые импульсы: «После непомерного публикационного нажима наступил отдых – я замечаю, что с ним покончено, и демон вновь начинает довольно ощутимо подталкивать и наседать»[310], – сообщает Хайдеггер жене 21 января 1928 года из Марбурга. Эльфрида и сыновья тем временем живут у крестьян неподалеку от хижины. Отдавать детей в марбургскую школу уже нет смысла, так они решили.

Когда Хайдеггером овладевает демон мышления, его тянет и к новым эротическим приключениям – или наоборот. Эрос и мышление – для него, как эллина по духу, это не только философски-исторически одно целое: экзистенциально у них тоже один исток. На этом этапе предметом его рвения снова становится Элизабет Блохман, хотя заменить собою такое событие, каким была Ханна Арендт, она не может. Блохман живет и преподает в Берлине, но не раз посещает Хайдеггеров в их обители (а Мартин по собственной инициативе навещает ее в Берлине). Письменный контакт учащается.

Строитель дома Хайдеггер вполне отдает себе отчет, что защищенность семьи – надежный фундамент его экзистенции, однако время от времени ему необходимо вырваться из оков буржуазного брака. Взаимообусловливающая динамика закладки основания и прорыва, известного обретения и открытых поисков – он и как философ видит в этом подлинно главное соотношение по-настоящему свободного бытия. Фундамент в таком смысле был заложен в аналитике присутствия «Бытия и времени». Правда, в опубликованной форме книга осталась фрагментом. Даже первая часть задуманного двухчастного труда пока не завершена. Неясным в силу своей непроработанности остался главный вопрос: в чем, собственно, состоит заявленная в названии взаимосвязь бытия и времени? Ведь опубликованная часть работы не вышла за пределы описательного разъяснения бытия-в-мире той самой сущности, которая вообще может поставить вопрос о бытии, то есть, человека. Но этой «аналитике присутствия», пожалуй, все-таки был свойствен подготовительный характер. Таким образом, «Бытие и время» – это, по сути, «Гамлет» без принца. Подготовлена только сцена. Главный герой – то есть сам вопрос – на ней не появился. Гамлетовский монолог («to be or not to be») остался непроизнесенным: неясно, о чем вообще вопрошают, говоря «бытие».

Рассуждая терминологически, за «аналитикой присутствия» (Dasein), которая описывала «раскрытие внутренних возможностей понимания бытия», должна была последовать, по выражению Хайдеггера, собственно «метафизика присутствия».

Центральное место в ней займут два вопроса: 1) каким способом человек вообще понимает такую вещь, как бытие? И 2) как это понимание связано со временем?

Стало быть, в 1927–1928 годах, если и дальше позволит демон, предстояло, «учитывая проблему бытия и руководствуясь ею, доказать временность как главное состояние присутствия».

Путь фундаментального онтолога (Что значит «бытие»?), как и во всех хайдеггеровских исканиях этого этапа, должен выглядеть окольным – через конкретное бытийное понимание спрашивающего присутствия. В конечном счете, не присутствие дóлжно выводить из природы бытия, а наоборот: бытие – из природы спрашивающего присутствия. А оно при ближайшем рассмотрении носит глубокий отпечаток временности.

После бытия

С пониманием бытия у присутствия, сколь ни конкретно оно определено, вне всякого сомнения, обстоит так: на самом деле оно всегда уже пред-положено! Оно всегда уже здесь, дано, прявляется в целости как уже разомкнутое, а именно независимо от того, какого рода конкретно сущее попадает в определяющее поле зрения того или иного присутствия (домá, ели, стулья, грибы, молотки, гвозди, бактерии, кванты…). То есть самому бытию, в противоположность конкретно сущему, свойственно, по меньшей мере, одно: довременность, которую еще необходимо изучить. Стало быть, выражаясь словами Канта, оно носит априорный характер:

Бытие при всяком постижении сущего уже заранее понято, предшествующее понимание бытия как бы просветляет всякое постижение сущего[311].

Этот опыт довременности уже есть важное движение онтологической мысли, по крайней мере, для вопрошающего, стремящегося глубже понять соотношение бытия и времени. Ведь каждому человеку и даже ребенку с самого начала нужно разъяснить одно: существует очевидное различие между сущим и бытием. Сущее – это всё, что является и находится для нас в мире как конкретно определимое (дома, собаки, стулья, молотки, гвозди, кванты…), – то есть вообще всё! И тем не менее, как бы за всем этим, имеется кажущийся по-прежнему весьма осмысленным вопрос о том, в чем состоит или же чем, в конечном счете, определяется бытие всего этого сущего. То есть, вопрос онтологический, мать всякого философствования: что особенного с этим «бытием»? «Есть» ли оно само тоже? И если да, то таким же образом, как всё прочее сущее, или совершенно иным? Этот вопрос Хайдеггер называет вопросом об «онтологическом различии». И единственное, что можно по-настоящему показать касательно этого различия, опять-таки вот что: в каждом случае бытие постоянно предшествует сущему, то есть находится с ним в темпорально обоснованном отношении фундаментального различия. Тем самым Хайдеггер как сосредоточенный на бытии фундаментальный онтолог может далее конкретно спросить: в каком опыте это различие проявляется для присутствия (Dasein) наиболее выразительно?

Иначе говоря: именно вопрошание о сущности самого онтологического различия, метафизическое вопрошание о смысле бытия – то есть философствование – и делает присутствие, Dasein, в его сути тем, что оно есть. В письме к Элизабет Блохман:

К сущности человеческого присутствия относится то, что оно философствует, поскольку существует. Быть человеком уже означает философствовать – и как раз поэтому освобождение подлинной и недвусмысленной философии так трудно[312].

Ведь именно оттого, что этот мир – причем из предшествующей природы самого бытия – всегда переживается как фундаментально открытый, вопрос о подлинных основах этой разомкнутости у большинства людей вообще или уже не возникает. Они живут в безвопросной, и, стало быть, неразомкнутой для них разомкнутости. Например, в форме воспринятого мировоззрения или перенятой картины мира – религиозной, мифической, научной или диалектико-материалистической. Но в первую очередь они замкнуты в повседневной картине мира так называемого здравого человеческого рассудка, в которой, как правило, есть субъекты и объекты, вещи природные и вещи культурные, съедобное и несъедобное, полезное и несущественное, священное и профанное…

Обычно, как правило, не попадающие под вопрос фоновые допущения, на которых базируются соответствующие картины мира (охотно именуемые также «философиями»), необходимо теперь не только перевести из имплицитных предположений в эксплицитное вопрошание (как это сделал, скажем, Эрнст Кассирер). Вместе с Хайдеггером надо действовать еще радикальнее и ставить вопрос об их фоновой стороне в окончательной, безоговорочной последовательности. А именно – фундаментально-онтологический вопрос о подлинном основании того, почему существует такая вещь, как предшествующая открытость, на основе которой затем, в свою очередь, могут вообще возникнуть отдельные науки, картины мира, языки и символические формы. Конкретно: имеется ли такое основание, на котором в конечном счете основываются все остальные основания, задаваемые нами друг другу и себе самим для наших (по большей части – совершенно обыденных) поступков, познаний и действий, вопросов и ответов? Вот подлинный вопрос метафизики, сердцевину которой образует онтология, то есть учение о бытии.