Владимир Пропп – Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. Русская сказка (страница 146)
Как мы видим, Веселовский считал возможным сочетание направлений мифологического и миграционистского. Тем более не признавали себя побежденными сами мифологи ни в Западной Европе, ни у нас. Якоб Гримм признал заслуги Бенфея и предложил его, при подробной блестящей характеристике и оценке, к избранию в академики. Но это не означает, что он принял его метод: он навсегда остался при своих прежних убеждениях. О распространенности и силе идей мифологического направления говорит то, что основные труды В. Шварца, считавшего себя продолжателем Гриммов, появились после
«Панчатантры» Бенфея. Макс Мюллер в 1870 году читает лекцию о сюжете мечтательной молочницы Перетты, показывая его индийское происхождение, прослеживая его миграцию по странам Востока и Европы, и делает это с не меньшей эрудицией и не меньшим блеском, чем сам Бенфей. Но и Макс Мюллер по вопросу о происхождении сюжетов из языка и мифа остался при своих воззрениях. Таким образом, мифологи не только не оспаривают в отдельных случаях индийское происхождение и миграцию некоторых сюжетов, но и сами его подтверждают; однако теория Бенфея для них – не всеобъемлющая теория. В вопросе о происхождении сюжетов, т. е. по существу генетического процесса, они остаются при своих убеждениях, ибо генетический процесс Бенфеем не был вскрыт. Принято утверждать, что у нас в России появление новой школы внесло кризис в установки мифологов. Обычно в этих случаях ссылаются на предисловие Буслаева к собранию его статей «Народная поэзия», где он говорит: «Так называемая гриммовская школа с ее учением о самобытности народных основ мифологии, обычаев и сказаний, которое я проводил в своих исследованиях, должна была уступить место теории взаимного между народами общения в устных и письменных преданиях. Многое, что признавалось тогда за наследственную собственность того или другого народа, оказалось теперь случайным заимствованием, взятым извне вследствие разных обстоятельств, более или менее объясняемых историческими путями, по которым направлялись эти культурные влияния»[819].
Однако эти слова вовсе не означают, что Буслаев отказался от своей позиции и признал новую теорию. Буслаев находился в оппозиции к этой новой теории, но не потому, что он оставался верен мифологизму, а потому что взаимное влияние всегда составляло для него один из основных вопросов его исследований и потому, что он понимал это общение гораздо более глубоко, чем Бенфей и его непосредственные последователи. Мы уже видели, что в самое понятие народности Буслаев, в противовес славянофилам, включал творческую переработку чужого. Это было для Буслаева не вопросом метода, теории, школы, а составным элементом всей его жизненной философии.
Отрицательное отношение к новому течению сказывается уже в его рецензии на работу Стасова. Он отказывается признать метод Стасова сравнительным. Заимствование для Буслаева – «случайный» факт. (Эти слова повторены и в предисловии к «Народной поэзии», и в рецензии на «Илью Муромца» О. Миллера.) Это значит, что для Буслаева в работе Стасова не поставлена сама проблема заимствования.
Совершенно иначе Буслаев отзывался о «Славянских сказаниях о Соломоне и Китоврасе» А. Н. Веселовского. Мы уже знаем, что эта работа идет не по бенфеевскому руслу и что вопрос о заимствовании поставлен здесь принципиально иначе, чем у Бенфея. Отчасти именно этим и вызвано восторженное отношение Буслаева к работе Веселовского. Буслаев говорит, что «она, так сказать, наэлектризовывает читателя, воодушевляет его и вызывает к новым соображениям и наблюдениям на том широком поле, которое в ней так плодотворно разработано»[820].
Каковы эти «новые соображения», Буслаев показал в одной из самых блестящих работ, а именно в статье «Перехожие повести и рассказы»[821]. Возможно, что внешним поводом для написания этой работы послужила статья М. Мюллера «Миграция сюжетов»[822], в которой он по примеру Бенфея прослеживает распространение сказки о мечтательной молочнице, в конце концов разбивающей свой кувшин. Как уже говорилось, Мюллер вовсе не склонил своих знамен перед новым учением. Он утверждает, что факт перехода от народа к народу таких сюжетов в историческое время нисколько не затрагивает его теории доисторических арийских мифов. Буслаев прослеживает распространение нескольких сюжетов, как то: о молочнице, о матроне эфесской (жена, потерявшая мужа, так отчаивается, что следует за ним в могильный склеп, но тут же в склепе изменяет ему с воином, случайно попавшим туда, и выдает ему труп мужа), о Шемякином суде, о семи мудрецах, о Вергилии и др. Это делается не для того только, чтобы показать факт миграции. Не в этом пафос Буслаева. Он, так же как и Веселовский, ставит в центр изучения народ и исторические условия, в которых народ живет. И если Веселовский еще нуждается для своего учения в связи сюжета с идеологией в таких ее проявлениях, как ереси (против чего возражал Буслаев), то сам Буслаев берет народ в совокупности исторических условий его существования. Следя за переходом сюжета, Буслаев следит и за изменениями его и устанавливает внутреннюю причину этих изменений. C одной стороны, мрачное, аскетическое Средневековье с его женоненавистничеством, с другой стороны, культ женщины как святыни; социальные и материальные условия жизни народов, их традиционные мировоззрения – вот на чем основывается разнообразие сюжетов при общем их сходстве. В частности, сюжет о Вергилии рассматривается не с точки зрения заимствования из Античности фигуры Вергилия, а с точки зрения средневекового преломления элементов античной культуры и античного мировоззрения.
Какой же вывод делает Буслаев из своих чрезвычайно красочных, ярких и богатых международными материалами сопоставлений? Вывод его не только опережает науку его времени, но звучит до странности современно. Признавая переход бродячих сюжетов, Буслаев, однако, видит какую-то закономерность сходства, не основанную на заимствовании, а состоящую «в одинаковых началах быта и культуры, в одинаковых способах жить и чувствовать, мечтать и допытываться и выражать свои жизненные интересы в слове и деле».
Эти слова содержат декларацию, которая, если бы она была воспринята современниками, означала бы переход на новые рельсы всей науки о сказке. Буслаев указывает на новую, никем до него не замеченную закономерность, а именно на зависимость идейно-художественного творчества от «одинаковых начал быта и культуры», от «одинаковых способов жить и чувствовать». Этот новый принцип объяснения сходства еще не разработан им на материале, не положен в основу исследования. Он представляет собой новую идею, к которой Буслаев пришел на склоне лет, но которая не была воспринята современниками. Непонимание Буслаева длится, однако, и до настоящего времени. Смысл его статьи обычно объясняется как уступка новому направлению. Такое понимание мы не можем признать правильным.
Таким образом, если представители старой классической науки относились к новому течению при всем признании его заслуг сдержанно и критически, то более молодое поколение испытывало на себе непосредственное воздействие Бенфея и иногда слепо следовало и подражало ему. Правда, бенфеизм как таковой не имел у нас большого распространения, но тем не менее влияние Бенфея сказалось и у нас.
Более к украинской, чем к русской, науке относится историк и классик по образованию М. П. Драгоманов (1841–1895). Настроенный украинофильски Драгоманов, однако, хорошо понимал невозможность исключительно национального изучения фольклора, что связано и с его общественно-политическими взглядами. Труды Драгоманова, писавшего на разных языках и часто под псевдонимами, были переведены на украинский и собраны в четырех томах под заглавием «Розвiдкi про украïньску народню словеснiсть i письменство»[823]. В ранних статьях он, иногда даже в деталях следуя Бенфею, утверждает индийское происхождение рассматриваемых им сюжетов. Таковы статьи о Корделии-Замарашке и о «Лучшем сне». В дальнейшем заметно влияние Вс. Миллера, привлекавшего иранские материалы и утверждавшего передаточную роль Кавказа. Такова статья «Шолудивый Буняка в украинских народных сказаниях». В статье «Турецкие анекдоты в украинской словесности» вскрываются турецкие влияния на украинские анекдоты, связанные с историческими отношениями этих двух народов [824].
В том же направлении идут и более поздние и более крупные работы Драгоманова. В статье «Славянские повести о пожертвовании своего ребенка»[825] Драгоманов подробно останавливается на мотиве странствования бога по земле и утверждает буддийское происхождение этого мотива. То же утверждается для мотива пожертвования своего ребенка для жизни другого, хотя этот мотив в Индии не засвидетельствован. Точно так же в монографии, посвященной славянским повестям о рождении Константина Великого, он утверждает буддийское происхождение сюжета о Марке Богатом [826].
Более широкий горизонт Драгоманов обнаруживает в своей наиболее крупной и значительной работе «Славянские переработки истории Эдипа»[827]. К тому времени уже была признана антропологическая школа, и это заставило Драгоманова пересмотреть свои прежние взгляды на проблему не только распространения, но и происхождения сюжетов. Следуя Лэнгу, он допускает полигенезис, а процесс происхождения считает возможным объяснить мифологически. «Все три научных направления имеют за себя разумные основы», – пишет он. Соответственно он видит в сюжете об Эдипе отражение мифа о силах природы, к чему приходит путем анализа античных версий мотива кровосмесительства. В дальнейшем сюжет через Византию передается славянам и в Европу, хотя византийских материалов Драгоманов еще не знает. Открытие византийских материалов Петриным позволило отвергнуть точку зрения Драгоманова. Тем не менее им собран и сопоставлен очень значительный материал, и некоторые случаи зависимости одних текстов от других вскрыты вполне убедительно.