Владимир Пропп – Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. Русская сказка (страница 145)

В Англии эта теория имела меньше последователей: там господствовала школа антропологическая. Но и здесь можно указать на небольшую раннюю работу Кейтли «Сказки и народная литература, их связь и переход из страны в страну»[812] и большое двухтомное исследование У. Клоустона «Народные сказки и предания, их миграция и трансформация»[813]. В колоссальном труде Клоустона собран драгоценнейший материал по отдельным мотивам и сюжетам (шапка-невидимка, животные, производящие золото, благодарные животные и т. д.). Книга не представляет собой систематического исследования сказочного репертуара. В нее включено только то, что в какой-либо степени обещает обнаружить восточное и, в частности, индийское происхождение.

В русской науке, как мы видели, зачинателем нового направления был Пыпин. Однако сопоставление Пыпина и Бенфея сразу обнаруживает существенное различие. Пыпин никогда не утверждал индийского происхождения всего сказочного фольклора. Он очень осторожно ставил вопрос об источнике заимствования, и этот источник мог находиться как на Востоке (не только в Индии), так и на Западе. Отсюда разная судьба разных сюжетов. Мы видим, насколько русская наука в лице Пыпина была объективнее и осторожнее. Пыпин понимал также, что установление источника и выяснение «литературной истории» сюжета еще ничего не говорят о его генезисе, что это две различные проблемы.

Сторонники и последователи этого учения внесли в концепцию Бенфея ряд исправлений и дополнений. Уточнялись пути и время проникновения сюжетов в Европу. Наиболее уязвимым местом учения Бенфея было утверждение буддийского происхождения сказки. Коскэн, например, уже знает, что буддисты не изобрели сказок, но он допускает буддийскую переработку их. Основной же тезис об индийском происхождении сказки остается незыблемым. Мы видели, что Пыпин допускал возможность происхождения сказки из мифа. Бенфеисты же должны были или утверждать еще менее вероятное буддийское происхождение, или, отказавшись от такого утверждения, отказаться от самой проблемы. Наконец, Пыпин ставил вопрос о возможном несоответствии устной и письменной передачи.

Очень ярким представителем нового течения у нас был В. В. Стасов. Стасова также нельзя просто возводить к Бенфею, так как, по его собственному признанию, он познакомился с работой Бенфея уже после того, как начал свой труд «Происхождение русских былин»[814]. Оценка этого труда в целом не входит в наши задачи (см. статью М. К. Азадовского и статью А. М. Астаховой [815]). В своем исследовании Стасов останавливается на двух сказках: о Еруслане Лазаревиче и о жар-птице. C нашей точки зрения, «Еруслан» не является сказкой, но для Стасова жанровые отличия не имели столь существенного значения, какое приписываем им мы. Именно «Еруслан» и дал повод к написанию всего труда. Стасову бросилось в глаза сходство нашего «Еруслана» с эпизодом Рустемиады Фирдоуси. Первой была мысль о непосредственном заимствовании, но при более подробном сличении ее пришлось оставить; слишком велики оказались отличия, которые Стасов подробно перечисляет. Стасов ищет другие источники. Черты сходства он находит в индийской эпопее «Махабхарата», в песнях минусинских татар и т. д. Таким образом, единого прототипа нет. «Еруслан», как выражается Стасов, «есть в продолжение долгого времени сложившаяся мозаика из разнородных древних мотивов». Таким же методом изучается «Жар-птица». Стасов не находит прямого прототипа этой сказки, но отдельные элементы ее совпадают с таким же мотивом различных восточных сказок.

Метод Стасова мы должны охарактеризовать как дилетантский. Если основной прием Бенфея состоит в отождествлении перевода и перехода и мы должны были отнестись к этому приему в целом критически, то самый факт установления перевода представляет собой определенное научное достижение. Прием же Стасова сводится к признанию «сходство-переход», причем непременно с востока на запад. Если один мотив русской сказки совпадает с «Махабхаратой», другой – с «Шахнаме» и т. д., то Стасов будет утверждать их заимствование безотносительно друг к другу, к целому и к их истории. Стасов – не столько ученый, сколько талантливый и разносторонний журналист. Ему необходимо было бросить вызов славянофильским националистическим тенденциям, нанести удар по ложному национальному самолюбию, и это ему вполне удалось. Труд Стасова вызвал бурю негодования. Но из этого следует также, что Стасова нельзя возводить к Бенфею. Его приемы совершенно иные.

5. Веселовский

Проблема международных соответствий по-настоящему была поставлена у нас А. Н. Веселовским; притом с глубиной и критичностью, оставившей далеко позади себя все, что в этом направлении было сделано на Западе. В своей статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» он шаг за шагом разбивает методику Стасова: сопоставление по мелочам, возведение к «утраченному» прототипу, легкость, с которой Стасов отличия объясняет поздней заменой, и т. д.

Однако в этой ранней статье собственные установки Веселовского еще довольно робки. Он допускает мифологическое происхождение сказки, но, разбив методику Стасова, еще не противопоставляет ей собственного понимания вопроса о заимствовании. Он, как мы бы сейчас сказали, устанавливает критерии заимствования. Стасовских критериев недостаточно. «Всего этого слишком мало для гипотезы исторического заимствования; от него мы необходимо ожидаем не только возможно полного сохранения идеи целого в каждом частном случае, но и сохранения исторической обстановки и подробностей того быта, при котором совершалось перенесение»[816]. Точка зрения цельности противоположна стасовскому методу мозаичности. C этой точки зрения Веселовский допускает заимствование таких сюжетов, как Варлаам и Иосаф, Шемякин суд и др. Это, так сказать, внутренний критерий. Внешним критерием может служить сохранение имен (Еруслан). В тех случаях, когда из двух редакций одна полнее и осмысленнее, другая короче и искажена, может быть поставлен вопрос либо о заимствовании, либо об общем первоисточнике.

Полного развития взгляды Веселовского достигли в его докторской диссертации «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. Из истории литературного общения Запада и Востока»[817]. Хотя эта работа и не посвящена сказкам в узком смысле этого слова, метод ее имел большое значение для изучения сказок. Веселовский здесь не только не следует Бенфею, но идет совершенно самостоятельным путем. Правда, внешне вся композиция труда похожа на построение Бенфея. Сюжет о Соломоне возник в Индии, где он связан с именем царя Викрамадитьи («32 рассказа о троне Викрамадитьи»). Из Индии эти сказания переходят в Иран. Из Ирана они распространяются двумя путями: с одной стороны – к евреям, с другой – в Византию. Веселовский устанавливает посредствующие звенья и сроки перехода. По названным путям данные сюжеты разошлись по всему Востоку и Западу.

Однако это только внешняя схема. Веселовский не ограничивается установлением факта заимствования, но ставит вопрос, который не ставился Бенфеем, а именно – вопрос о причинах заимствования. Историческое общение не всегда приводит к заимствованию фольклора. Для этого должны иметься внутренние причины, лежащие в области идеологии народа в зависимости от его исторических судеб и явлений социального порядка. Таким образом, в центре внимания Веселовского не только сюжетные схемы, их совпадения и отличия, не только географическая карта, походы и торговые пути, а прежде всего живой народ как конкретная историческая реальность, как создатель и носитель традиции. В этом отличие и от Бенфея, и от Стасова, учение которого о заимствовании вело к представлению о творческом бессилии народа.

Этим же объясняется и всегдашний повышенный интерес Веселовского именно к тем жанрам, которые насыщены народной идеологией, – к легендам, апокрифам, духовным стихам, и сравнительно меньший интерес к сказке. Отсюда же повышенный интерес Веселовского к ересям как выражению народного мировоззрения. В частности, распространение сюжета о Соломоне и Китоврасе увязывается Веселовским с дуалистической богомильской ересью. Веселовский исследует вопрос, какие социальные группы придерживались этой ереси. Приверженцы ее имелись среди буржуазии и даже среди людей науки, но наиболее благоприятную почву для распространения ее представлял народ. «Причины понятны: народ всего более терпел от неурядиц и произвола феодалов, от массы зла, которая обрушивалась на него невесть откуда в виде голода, неурожаев и неприятельских погромов. Он привык к этой случайности, фатализму и заключал отсюда к какому-то особому принципу зла, самостоятельному, владеющему миром»[818]. Богомильская ересь и создает благоприятную почву для распространения сюжета о том, что Соломонов храм был построен при помощи Китовраса-Асмодея – дьявола и т. д.

Такая точка зрения не претендует на решение вопросов генезиса. Веселовский четко отличал проблему генезиса от проблемы распространения и в предисловии к «Славянским сказаниям о Соломоне и Китоврасе» писал, характеризуя «Германскую мифологию» Я. Гримма и «Панчатантру» Бенфея: «Эти книги не исключают друг друга, как не исключают и оба направления». Это не «примирительное отношение», как думает Савченко, а глубокое понимание сути дела. В 1887 году в рецензии на «Лорренские сказки» Коскэна Веселовский уже отвергает мифологическую теорию как таковую. Тем не менее и здесь он возражает против коскэновского понимания origine как места происхождения, а не вопроса о том, как произошла сказка. Коскэновская точка зрения, идущая от Бенфея с некоторыми поправками (например, по вопросу о буддийском происхождении сказки), не могла дать Веселовскому ничего нового, так как сам он, мы это видели, шагнул значительно дальше. Соответственно его отзыв довольно сдержанный и ограничительный: «Теория эта имеет многое за себя: дословное сходство в самых незначительных мелочах, представленное сказками разных народов, не может быть объяснено иначе как перенесением». Но тут же Веселовский допускает, что «схема» сказок может создаваться в разных местах самостоятельно. О заимствовании мы имеем право говорить только тогда, когда об этом свидетельствуют «случайные подробности». Ни вопросы происхождения, ни закономерность сходства ими не объясняются. Любимая мысль Веселовского повторяется и здесь в чрезвычайно четкой и ясной форме: «Усвоение пришлого сказочного материала немыслимо без известного предрасположения к нему в воспринимающей среде. Сходное притягивается сходным, хотя бы сходство было и неабсолютное… C этой точки зрения в каждой сказке должно быть и свое и чужое, теория заимствования подает руку теории самозарождения». Вопрос решается всякий раз только анализом.