Владимир Колесов – Языковые основы русской ментальности (страница 8)

Характерно изменение отношения к художественному тексту в наши дни. Филологи первой половины нашего века текст понимали как исходное априорное понятие, как готовая в производстве вещь. Семиотики середины века понимали текст как пересечение точки зрения автора и читателя; такой текст каждый раз как бы воссоздается заново; он не только пишется (автором), но и читается авторски как заданный, как идея. С этим же связано широко распространившееся перенесение терминов специальных (текст, контекст, подтекст, затекст) на жизненные ситуации, т. е. вторжение в вещь (основная проблема постмодернизма).

В наши дни возникает стремление прочитывать текст, истолковывая слово. Читатель должен поставить себя на место автора, чтобы понять его идею как осуществленную вещь. Герменевтика — искусство толкования, выходит на первый план при восприятии данного текста в его заданности автором.

Вот почему при чтении древнерусских текстов, оценивая их содержание, мы должны сознавать, что современное восприятие старинного произведения («вещи») через древнерусское «слово» должно стремиться к тому, чтобы «идею» его понять и осмыслить в полном соответствии с тем, что было, как оно было и почему совершилось.

Вопросы для обсуждения:

1. Расскажите, как происходило становление русской ментальности.

2. Как повлияло развитие книжной традиции на Руси на это становление?

3. Как происходило восприятие текста в зависимости от развития книжной традиции?

Темы для рефератов:

1. Становление русской ментальности через анализ текстов:

а. Домострой новгородской редакции и Домострой Сильвестра.

б. Моление Даниила Заточника.

в. Слово о полку Игореве.

2. Развитие смысловой цепочки: народность — народ — нация.

Литература:

1. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. — С. 215.

2. Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII века // ТОДРЛ. Т. XXXI. — Л., 1976. — С. 271-284.

3. Смирнов И. П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории. — Вена, 1991.

1.3. Мир человека в русской ментальности

Когда философ произносит слово человек, всегда ли он знает его значение? — Сомневаюсь.

Петр Чаадаев

Концептуальная сфера. Необъятность темы оправдывает историософский к ней подход. По той же причине невозможно привести все высказывания, касающиеся темы, тем более — в широком контексте. Здесь рассматриваются суждения русских философов, своей интуицией определивших основные признаки двух концептов национальной ментальности: мир и человек.

Эти концепты и сами по себе определяют некоторую двойственность русского сознания: не однозначно ментальность, но также и духовность. Мир как космос — основная метафора язычества, человек — христианства. В процессе многовекового схождения два символа усредняли противоречия между ними и одновременно удваивали концептуальное поле сознания. В той мере, как это нашло отражение в языке, можно эксплицировать внутреннее содержание концепта Мир как то, что «мило» (слова общего корня), представленное одновременно и миром тишины и покоя, и мiром вселенной, но также Божьим мiром и мiром вещей. Одновременно и Человѣкь как «цело-здравый» член общества (исходный смысл сложного слова) стал и «человеком» и «личностью».

Соотношение макро- и микроуровней «Божьего мiра» оставим в стороне как связь, хорошо известную.

В основе средневековых представлений о «структуре человека» лежат иерархические степени апостола Павла: Дух → сознательная душа → чувственно подсознательное («плотские помышления») → тело («плоть») как сосуд всего остального. Подводя итог многим суждениям русских мыслителей о человеке, Б. П. Вышеславцев представил уточненную структуру: физико-химическая энергия → живая клетка, энергия (биос) → психическая энергия («коллективное бессознательное») как индивидуальная душа → лично-бессознательное (вырастает из предыдущего) → сознательная душа → духовное сознание (Дух) → духовная личность как творец культуры (самость) (Вышеславцев 1994: 284-285). Первый и последний уровни у Павла отсутствуют, третье и четвертое у апостола объединены в третьем. То, что отсутствует в текстах Нового Завета, выработано действиями многих и в течение долгого времени. В частности, первые богословы (Ориген, Климент и др.) представили троичную структуру человеческой личности, определив в ней эмпирического человека (чувства), «земного человека» (воля) и «идеал-человека» (разум — noys) (Ruesche 1930: 387).

Триипостасность человека не подвергалась сомнению русскими богословами. П. А. Флоренский обозначил эти ипостаси как (соответственно) лицо — личина — лик (душа — тело — дух). По мнению современных физиков, Триипостасность сущего естественна как проявление всякого вещного в трехмерности существования. Аналитическое сознание раскладывает «вещь» на ортогональной плоскости бытия. Совокупность всех отношений, в которые вступает человек, может быть описана как развертка типа:

• идеал-человек: потенциальность разума и добродетели лика в идее жизни;

• эмпирический человек: реальность чувств и качества лица в бытии живота;

• земной человек: актуальность воли в обязанностях личины как образ жития;

Все слова, приведенные в определениях, являются ключевыми, но извлечены из различных интерпретаций «структуры»: лик-лицо-личина (Флоренский), жизнь-живот-житие (Колесов), добродетели-качества-обязанности (Вундт), идея-бытие-образ (Бердяев), разум-чувство-воля (Рюше) и т. д. Выразительно это совпадение всех проявлений триипостасной сущности «человека», независимо от подхода к толкованию концепта.

Триипостасность человека. Таким образом, человек — это гипероним, обозначающий совокупность ликов-лиц: «Человек существует лишь как вид или род» (Булгаков). Можно привести еще множество суждений такого рода, причем чаще всего словом человек русские философы именуют именно «эмпирического человека»: «Эмпирический человек есть категория текучая и подвижная: от зверя к образу Божию и — от образа Божия к зверю» (Ильин 1987: 111) — широкое поле троичности. «Человек “дан” нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дан телесно, — как тело. Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком» (Флоренский 1985: 264). Такой человек «есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность» [души и тела] (Франк 1956: 75). Человек рвется ввысь, в духовное, и падает вниз, в социальное; и то и другое сферы его деятельности: «Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком» (Бердяев 1991: 23). «Человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовно-материальное существо, и потому в его жизни не может быть проведено точной грани между материальным и духовным» (Булгаков 1990: 217). Таким образом, «человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека... Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна»; «когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира» (Бердяев 1991: 83, 82).

Исходный концепт национального сознания определяется первичной номинацией, которая не раз толковалась; «например, немцы обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с латинским словом mens, что значит ‘ум’, ‘разум’. Этот же корень слова для обозначения человека мы имеем и во многих других индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо. Римляне пользовались для обозначения человека словом homo, которое некоторые этимологи связывают с humus, что означает ‘почва’, ‘земля’; и тогда homo означало бы ‘земной’, ‘происшедший из земли’. Но уж во всяком случае humanus ‘человеческий’, откуда во всех европейских языках слово гуманизм, несомненно связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом» (Лосев 1991: 284). Латиняне связывают обозначение человека с «землей» (лицо), германцы — с «разумом» (это идея лика), тогда как славянское слово содержит первосмысл, указывающий на способность «со-творять» (целый-здоровый), т. е. представляет человека социально как «волю» (это личина).

Лицо индивидуума. «Животное» существование «лица» в комментариях философов предстает как остаток языческих представлений, что, может быть, и неверно исторически, во всяком случае, ошибочно с общей точки зрения. Эмпирический человек индивидуален, он — всего лишь индивидуум. Однако «если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром. Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом... Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе» (Бердяев 1991: 88, 103), поскольку вообще человек как живое лицо, как индивидуум (средняя точка существования) «не может иметь источника жизни в себе самом — он имеет его или в высшем или в низшем» (Бердяев 1926: 245); «человек по “естеству” своему не добр и не безгрешен. Все “естество” во зле лежит. В “естественном” порядке, в “естественном” существовании царят вражда и суровая борьба» (Бердяев 1991: 132). Н. А. Бердяев особенно настаивает на том, что эмпирический человек живет лишь в энергийном поле между высшим и низшим. По-видимому, этот мотив идет от ранних славянофилов, идеи которых обобщил А. С. Хомяков. По его мнению, срединность положения «лица», с одной стороны, подчеркивает биологическую природу человека, а с другой — выделяет его в природном мире: «Природе живется, и только человек живет» (Хомяков 1912: 311). Указывается первый признак выделения из природной среды: «Человек мог бы быть определен как животное стыдящееся. Человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле» (Соловьев 1988: 225-226). Стыд человека как нравственная категория язычества на уровне личности преобразуется в категорию «совесть».