О Пушкине шла речь и в докладе Наталии Мазур «Пушкин и стоическая философия смерти»[156]. По мнению докладчицы, следы близкого знакомства с этой философией, которую читатели Нового времени знали прежде всего по сочинению Марка Аврелия «К самому себе» (во французском переводе с греческого, выполненном супругами Дасье), обнаруживаются в стихотворении Пушкина «Брожу ли я вдоль улиц шумных…». Стоические медитации и психотехники имели главной целью приучение себя к мысли о смерти и ко взгляду на все сущее как подверженное смерти. В стихотворении Пушкина, по мнению докладчицы, можно увидеть своего рода конспективный перевод аврелианских размышлений. Лишь в одной строфе, посвященной смерти у милого предела, докладчица усмотрела полемику с Марком Аврелием, поскольку строфа эта расходится с присущим стоикам космополитизмом. Предупреждая вопрос, почему до сих пор никто не замечал следов стоической философии в стихотворении Пушкина, докладчица предположила, что заметить эти следы мешало, возможно, «посредничество» Монтеня: в качестве источника пушкинской «философии смерти» обычно приводят «Опыты» Монтеня (I, 20) и на этом останавливаются, между тем переклички Пушкина с Монтенем носят локальный характер, тогда как присутствие в «Брожу ли я…» стоической философии смерти практически повсеместно; она пронизывает каждую строку.
Доклад вызвал оживленную полемику; в частности, Андрей Зорин настаивал на том, что даже если текст Аврелия и послужил Пушкину источником, то лишь для полемики, ибо одно дело — смотреть на ребенка и думать: «Я умру, а ты будешь жить», и совсем другое — смотреть на ребенка и думать: «Я умру, и ты тоже; умрут все»; это, сказал Зорин, совершенно разные психотехники. Высказывание Зорина спровоцировало долгую (и не вполне уместную) дискуссию по вопросу о младенческой смертности в прошлом и настоящем, о разнице в восприятии смерти грудных младенцев в XIX и XX веках и даже о детоубийстве, которое вплоть до XV века воспринималось в Европе как «вполне нормальное дело» (Виктор Живов), хотя уж о детоубийстве стоик Аврелий и не заикался.
Александр Панченко назвал свой доклад «От Державина до Розанова: легенда о еврейском ритуальном убийстве в русской культуре XIX века»[157]. Русский религиозный антисемитизм Панченко назвал мифом; антисемитизм, по его мнению, был в Россию импортирован. В основе его лежал так называемый «кровавый навет» — сюжет «евреи умерщвляют христианского ребенка», возникший в Западной Европе в XIII веке и хорошо известный фольклористам; он, в частности, присутствует в указателе фольклорных сюжетов; запечатлен он и в литературе от «Кентерберийских рассказов» Чосера до «Немецких преданий» братьев Гримм. Однако Древняя Русь, в отличие от средневековой Западной Европы, «кровавого навета» не знала; «наветные» тексты (переведенные на русский с польского) распространились в России лишь в конце XVIII века (после разделов Польши). В Польше к этому времени возбуждать процессы по делам, связанным с кровавым наветом, было уже запрещено, поскольку власти ясно понимали их выдуманный характер, русские же власти были к этому еще не готовы и поначалу не знали, как на такие обвинения реагировать; императорский запрет на возбуждение подобных дел был наложен в марте 1817 года, однако обвинения не прекратились. Докладчик подробно остановился на вопросе о принадлежности В. И. Далю изданных анонимно в 1844 году «Разысканий об убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их». Мельников-Печерский уверенно называет автором «Разысканий» Даля, поклонники же составителя «Толкового словаря» возражают против такой атрибуции, которая грозит бросить на Даля тень. Между тем, по мнению Панченко, авторство Даля более чем возможно, однако из этого отнюдь не следует, что Даль был антисемитом. В «Разысканиях» «кровавый навет» инкорпорирован в дискурс имперского сектоведения, а вовсе не в антисемитский дискурс; здесь, как и в исследовании о скопцах, против атрибуции которого Далю никто не возражает, объектом критики служит вовсе не иудаизм, а религиозное изуверство в самом широком смысле слова. Во времена Даля целостного антисемитского дискурса еще не существовало; он постепенно распространился и сделался формой социального психоза становящегося буржуазного общества позже, в 1870–1880‐е годы.
Доклад Александра Львова назывался «Русские иудействующие: текстуальные сообщества и „спутанная идентичность“ в психиатрии и социальных науках»[158]. Термин «текстуальные сообщества» был введен американским ученым Брайеном Стоком для обозначения еретических движений; под текстуальными Сток понимал сообщества неграмотных людей, объединенных общим устным восприятием одного письменного текста, например Библии. Что же касается идентичности, то в социальной психологии под социальной идентичностью понимается то, что, собственно, и делает человека личностью, спутанная же идентичность рассматривается как болезнь. Так вот, «герои» доклада — «субботники», то есть группа крестьян Воронежской губернии, которые во второй половине XVIII века стали праздновать субботу, отказались от почитания икон, от употребления в пищу свиного мяса и проч., — предстают именно такими людьми со спутанной идентичностью, нарушающими официальную таксономию и выпадающими из нее. В XVIII веке их считали просто мятежниками и заводили против них следственные дела, но и сейчас их потомки затрудняются с ответом на вопрос, кто они такие; затруднение связано, по мнению докладчика, с тем, что в современном обществе текстуальные сообщества маргинализируются. В ходе обсуждения доклада Львова Нина Брагинская осведомилась у него, можно ли причислить к текстуальным сообществам участников Лотмановских чтений или последователей Бахтина, и, после недолгих колебаний, докладчик пришел к выводу, что в общем можно (особенно во втором случае), хотя изобретатель понятия Б. Сток толковал его более узко, исключительно в рамках фольклористики. Со своей стороны, Илья Кукулин предложил еще одно возможное применение этого термина: он заметил, что современный писатель В. Шаров во всех своих романах только и делает, что описывает текстуальные сообщества.
На этом «текстуальное сообщество», объединенное слушанием докладов на XIII Лотмановских чтениях, временно распалось, с тем чтобы на следующий день, 23 декабря, собраться на следующее заседание, которое открылось докладом Марии Неклюдовой «„Дважды два“ как символ веры: проблема интеллектуальной достоверности во Франции XVII века»[159]. Доклад состоял из двух частей; первая была посвящена восприятию современниками пьесы Мольера «Дон Жуан», а точнее, знаменитой реплики заглавного героя из третьего действия, в которой Дон Жуан признается, что единственное, во что он верует, это что дважды два — четыре. Изучение современных откликов на пьесу, написанных как противниками Мольера, так и его защитниками, показывает, что все они воспринимали этот «арифметический» пассаж как знаковый код атеизма (не либертинажа и не пирронизма), причем эта тема была привнесена в донжуановский сюжет именно Мольером: ни в комедии Тирсо де Молины, ни в ее итальянских переделках, которые и послужили посредницами между испанской и французской разработками сюжета, темы атеизма не было; там Дон Жуан представал исключительно либертином. Сам Мольер был близок к кругу учеников Гассенди (современные ученые называют его кругом «ученых либертинов»), где исповедовали не атеизм, а скептицизм, или, по тогдашней терминологии, пирронизм, то есть сомнение в любых твердых правилах и убеждениях. Дон Жуан мыслит совсем иначе, он не сомневается, он обладает твердой верой, которую трудно опровергнуть, причем моделью четких, ясных идей служит ему математика. Такой способ мысли близок к картезианству; именно Декарт в своем «Рассуждении о методе», принципиально обращенном к светской публике, а потому написанном не по-латыни, а по-французски, противопоставлял знаниям, приобретенным в процессе обучения и даже чтения, естественный разум и сведения, полученные в ходе путешествий. Дон Жуан в мольеровской пьесе выступает воплощением новой, джентльменской науки, основанной только на человеческом разуме; что же касается противостоящего ему в философском и теологическом отношении Сганареля, то он представительствует вовсе не за народную веру, как могло бы показаться: его устами говорит старый гуманизм, выродившийся до площадного уровня. Именно это противостояние гуманистической традиции и новой науки дало крайне любопытные плоды в историографии 1690‐х годов, которые стали предметом второй части доклада. В этот период сформировались историки-антикварии — своего рода Дон Жуаны от истории, полагавшие, что историю следует писать, исходя не из текстов прошлого, а из сохранившихся предметов; одним из наиболее ярких и крайних представителей этого направления был Жан Ардуэн, увлекавшийся нумизматикой и в ходе изучения монет пришедший к выводу, что вся письменная история сфальсифицирована, ибо данные, полученные в ходе изучения монет, не совпадают с данными, извлекаемыми из текстов. К числу немногих подлинных сочинений Ардуэн относил «Георгики» Вергилия, сатиры и послания Горация, произведения Цицерона; все остальные тексты, считающиеся древними, были, по мнению Ардуэна, сочинены «безбожной сектой» переводчиков, которые работали в XIII веке при дворе Фридриха Гогенштауфена и наполнили библиотеки подделками, на разоблачение которых, как предсказывал Ардуэн, уйдут века. Случай Ардуэна, верившего не словам, а предметам и математическим выкладкам, — наглядное доказательство того, до каких крайностей может довести донжуановская вера в то, что дважды два четыре.
