Валерий Антонов – Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг (страница 18)

Но столь же строго следует подчеркнуть, что именно в силу своей независимости «от множественности конкретных максим в исторически обусловленных формах человеческого общества» даже та система этики, которую, по Виндельбанду, по праву способен установить критический метод, я говорю, что сама культура, стоящая на службе абсолютного долженствования, никогда не сможет дать нам абсолютного содержания для этого долженствования, для нравственного закона.28

Благодаря этой деривации мы получаем более точное указание: тотальность действительности, которая обеспечивает нас содержанием, ограничена. Внутри нее выделяется одна сфера – культура, соответствующая «культурная система»; определенная область в этой великой стране дает нам материал, почву и грунт, на котором мы должны работать. Но она остается реальной и потому, как мы видели, изменяющейся: с каждым новым реальным урожаем она меняет свой характер, хотя и постепенно. Новые плоды, которые извлекает из нее наш нравственный труд, всегда дают новое содержание для нашего нравственного действия.

Поэтому авторитет для их моральной оценки не может лежать в них самих, поскольку они изменяются во времени, а должен стоять над ними, не изменяясь и не преображаясь. Поэтому он никогда не может быть самим содержанием, даже культурным. Поэтому один и тот же поступок, совершенный в разных культурных системах, может иметь совершенно разную ценность как в рамках одного и того же народа, так и у разных народов, быть ценным в одно время и предосудительным в другое.

Но неизменным остается отношение29, которое их породило, и к нему всегда апеллируют, к нему всегда возвращаются, как бы ни отступали от него в угоду теории. Действительно, даже теория иногда не может избежать возврата к этому случаю.30

А завершаем мы эту главу прекрасными словами Лютера: «Не доброе благочестивое дело делает доброго благочестивого человека, а добрый благочестивый человек делает доброе благочестивое дело»31.

Глава 2.

Связь счастья с моралью.

«Быть счастливым – это непременное желание каждого разумного, но конечного существа, а значит, и неизбежный мотив его способности к желанию. Ибо довольство всем своим существованием – это не изначальное обладание и блаженство, которое предполагало бы осознание своей независимой самодостаточности, а проблема, навязанная ему самой его конечной природой.»

Кант.

§5

Актуальность стремления к счастью.

Таким образом, все мы осознаем абсолютное должное как высший закон, который руководит нашими действиями и определяет нашу собственную ценность. Но есть и другая цель, если не над нами, то, по крайней мере, внутри нас. Вечное стремление, оно тоже руководит нашими поступками не меньше, чем нравственный закон, а в реальной жизни даже сильнее. Иногда сознательно и четко, иногда без явного намерения и без ясного осознания, мы являемся слугами этого побуждения, и служим ему с радостью и удовольствием. Это стремление – естественное стремление к блаженству, присущее всем существам. Наше существо связано с ним в корне и заключило с ним нерасторжимый союз. Это проблема, «навязанная человеку его конечной природой». Каждое желание является его выражением. В каждой привычке человека, в обычаях общества, в том, что многие считают высшим, как и в том, что они считают самым обычным: в дружбе и любви, в религиозности толпы, как и во вражде, ненависти и преступлении, – мы можем найти стремление к счастью как определяющий фактор. Да, даже там, где мы считаем себя наиболее бескорыстными, где мы считаем себя наиболее удаленными от земных интересов, в искусстве и науке мы все же чувствуем себя подвластными их силе и власти. Ведь искусство тоже делает нас счастливыми, наука тоже дает нам счастье и удовлетворение. Мы овладеваем ею по склонности, чтобы удовлетворить свою склонность. Когда мы стремимся к пониманию и знанию через мышление и исследования, разве не интеллектуальные потребности побуждают нас к этому и их удовлетворение приносит нам драгоценное счастье, пусть не чувственное, но все же счастье? И разве не свидетельствует об этом «старый, никогда не разрешавшийся спор», как называет его Лотце,32 который существует «между потребностями разума и результатами человеческой науки»? Куда бы мы ни обратили свой взор, всегда бросается в глаза одно и то же стремление, одна и та же сила, только в разных формах, одно и то же стремление, которое движет и побуждает нас во многих отношениях: быть счастливым и удовлетворенным, быть счастливым.

Таким образом, в нас встречаются два стремления. Одно из них направлено на то, чтобы быть нравственным и добродетельным, и его цель – нравственность и добродетель; другое побуждает нас быть довольными и счастливыми, и его цель – блаженство. В связи с этим возникает непреложный вопрос: как соотносятся эти два стремления друг с другом? Являются ли они на самом деле двумя разнонаправленными детерминациями, которым мы ощущаем себя подвластными, или же они в основе своей едины, так что быть счастливым и быть добродетельным – это одно и то же, так что мы добродетельны только потому и постольку, поскольку мы счастливы, и счастливы только потому и постольку, поскольку мы добродетельны? Или, если они отличны друг от друга, то тогда они находятся в вечной борьбе друг с другом, и не можем ли мы быть добродетельными, как только мы счастливы, и несчастливыми, как только мы добродетельны? Или, наконец, если они не едины, то могут ли они сосуществовать и как они могут сосуществовать? Это вопросы, от которых нельзя легко отделаться и которые постоянно ставит перед нами наша собственная природа. Попробуем их разрешить.

§6

Несостоятельность принципа счастья в качестве морального принципа.

Если добродетель и счастье – одно и то же, то эвдаймонизм должен быть способен служить моральным принципом. Стремление к счастью должно стать нашим долгом, безусловной обязанностью. Но это сразу же окажется невозможным. Ведь счастье всегда должно мыслиться как реальное состояние, следовательно, оно было бы моральным содержанием и не могло бы быть принципом. Более того, эвдаймонистический моральный принцип, как мы вскоре увидим, окажется прямой непоследовательностью.

Существует две нестыковки, которые могут быть связаны с заповедью. Первая состоит в том, что она требует того, что все равно произойдет; вторая – в том, что она требует того, что никогда не может произойти. Первое делает заповедь излишней и бесполезной, второе – абсурдной. Обе нестыковки теперь кроются в эвдаймонизме: эвдаймонистический моральный закон, если бы он служил моральным принципом, должен был бы повелевать нам стремиться к счастью. Но мы стремимся к нему сами, и заповедь об этом была бы излишней. Поэтому Кант может сказать: «Заповедь о том, что каждый должен стремиться сделать себя счастливым, была бы глупой, так как никогда нельзя приказать человеку делать то, чего он неизбежно хочет по своей воле» 1).

_____________

1) Критика практического разума, с. 39.

Более того, если бы счастье было нашей целью и судьбой, то наши действия, чтобы быть нравственными, должны были бы быть направлены на его достижение. Но тогда необходимо было бы всегда иметь возможность определить, что именно делает нас счастливыми, а для этого нужно было бы учесть бесконечную череду последствий того или иного действия, произвести расчет in infinitum. Но это противоречие в терминах, не считая того, что мы не можем просчитать даже самое ближайшее будущее. Поэтому, даже если что-то покажется ему счастливым, он никогда не сможет определить, не сделает ли это его счастливым вообще и не сменится ли за сиюминутным удовольствием бесконечным мучением, тогда как истинный моральный принцип никогда не имеет отношения к материальному конечному результату,33 а только к моральной предрасположенности. Это четко выражено и у Канта: «Что такое долг, это самоочевидно для всех; но то, что приносит истинное прочное благо, если его распространить на все существование, всегда окутано непроницаемым мраком и требует большого благоразумия, чтобы практически направленное на него правило хоть сколько-нибудь сносно приспособить к целям жизни»34.

И сразу же после этого Кант говорит: «Справедливость категорического предписания нравственности возможна во всякой силе и во всякое время; справедливость эмпирического условного предписания счастья – лишь в редких случаях и ни в коем случае даже в отношении единого для всех намерения. Причина в том, что в первом случае это зависит только от максимы, которая должна быть подлинной и чистой, а во втором – еще и от сил и физических возможностей сделать желаемый объект реальным».35

Этим мы фактически уже провели проверку достаточности эвдаймонизма как морального принципа, из которой в результате вытекала его недостаточность и из которой должно быть совершенно очевидно, что он не может служить моральным принципом. Мы также сможем показать, что эвдаймонизм вообще не может служить моральным принципом, если только не желать отрицать всякую мораль, что бессмысленно, согласно замечаниям нашей первой главы; что эвдаймонизм как моральный принцип является противоречием, и что поэтому нельзя говорить об эвдаймонистическом моральном принципе вообще.