Валерий Антонов – Неокантианство. Пятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг (страница 23)

Исходя из этого «или-или», мы настаивали на предположении о наличии в человеке двух различных воспринимающих способностей; одной воспринимающей способности посредством видимых и осязаемых, следовательно, физических, воспринимающих инструментов; и другой, посредством невидимого органа, который никак не проявляет себя для внешнего чувства, и о существовании которого мы узнаем только через ощущения. Этот орган, духовное око для духовных предметов, люди называли разумом – в принципе, в целом; так что под словом разум они, по правде говоря, никогда не понимали ничего, кроме этого самого органа. Лишь некоторые из них, называвшие себя философами, пытались отказаться от этого органа, второго глаза души, думая, что одним глазом можно видеть единственную истинную вещь более остро и более уверенно, чем двумя. Они действительно вырезали один глаз души, обращенный к сверхчувственному, и обнаружили, что теперь все действительно стало для них гораздо яснее и отчетливее, чем прежде. То, что они считали вторым настоящим глазом, по их словам, было лишь иллюзорным глазом, а на самом деле лишь больным двойным зрением единственного реально видящего глаза. Стоит только взглянуть на них, чтобы увидеть, как единственный настоящий глаз после операции втягивается в середину лба и как не остается ни малейшего следа от другого, якобы второго глаза. Эти многословия слышали и верили слишком многие, которые затем все хотели излечиться от больного двойного зрения и ложного глаза. Только Сократ, а за ним и его ученик Платон противостояли одноглазой мудрости, различными способами доказывая, что человеческая душа, чтобы достичь познания единственно истинного, нуждается в обоих данных ей глазах, а потому должна бережно хранить их и держать всегда открытыми; если бы она даже закрыла или устранила тот, который направлен к сверхчувственному, она получила бы с помощью другого только всевозможные беспочвенные науки без прозрения и конечной цели. (28) Но речь божественного была побеждена речью многих других: «потому что так же невозможно привить знание истинного душам, не имеющим при себе единственного подходящего для этого органа, как невозможно привить лицо человеку без глаз, протягивая ему очки». (29)

То есть: кого чистые чувства красоты и добра, восхищения и любви, почтения и благоговения не убеждают в том, что в этих чувствах и вместе с ними он воспринимает нечто, существующее независимо от них, недоступное внешним чувствам и интеллекту, направленному исключительно на их восприятие: против него нет аргументов.

Уже давно было показано, что идеалист, низший и половинчатый, по манере Беркли, который, наперекор чувству природы, утверждает, что он не воспринимает материальный мир, реально существующий вне его, а имеет только ощущения; как потом это можно ясно доказать – не может быть побежден. Таким же образом следует показать, что верхний и цельный идеалист по способу Юма, который, вопреки чувству разума, отрицает правдивость идей, вытекающих непосредственно из этого чувства, во главе которых стоят неразрывные и неразделимые понятия свободы и провидения, также не может быть побежден.

Как человек, наперекор своим самым глубоким и сокровенным чувствам, отрицает свободу и провидение, с одной стороны, испытывает сильное искушение и побуждение, а с другой – столь же сильное сдерживание и препятствие, и теперь изобретает чудесные искусства, чтобы занять философское место «да» и «нет» одновременно посередине, мы уже показали. Но что делает эти искусства настолько обманчивыми, что не только неопытные люди и ученики, но и сами изобретатели сначала обманываются и ослепляются ими, мы должны здесь пролить свет, как необходимый для завершения нашей работы.

Есть два ослепительных произведения, с помощью которых чувственность или материализм, многообразно меняющий свою форму и название, но в действительности всегда остающийся тем же самым – не допускающим правила свободы над правилом необходимости, всемогущества над судьбой, – старался прикрыть свою односторонность и слабость, чтобы казалось, что и понятие свободы и убеждение в сверхчувственном не чужды ему.

Первое из этих ослепительных произведений основано на том, что человек думает получить понятие необусловленного через продолжающиеся абстракции интеллекта.

В абстракции, например, человек отбрасывает конкретные отношения и характеристики, обусловливающие предмет чувств; он держит только общее, которое тогда кажется более неограниченным по сравнению с конкретным, не связанным больше с индивидуальными условиями конкретного; и теперь думает, что через абстрагирование от всех барьеров понятие необусловленного должно уступить себя рассудку. (30) Но эта абстракция на самом деле не есть понятие свободы как действительное понятие необусловленного, а лишь пустое притворство целого без всякого содержания и потому без всяких препятствий; понятие совершенно неопределенное, потому что именно в абстракции отброшены все индивидуальные определения. По своему содержанию это высшее понятие, к которому рассудок может продвинуться через абстракцию, есть понятие чистого отрицания, чистого ничто. (31) Если рассматривать его как необусловленное основание, из которого возникает каждая обусловленная вещь, то это основание на самом деле является абсолютной не-землей, совершенно неопределенным становлением, из которого, как предполагается, возникло определенное-бытие; все без какой-либо характеристики, как основание реального мира с бесконечно разнообразными определенными характеристиками.

Это чисто негативное понятие не приобретает позитивного содержания от того, что я связываю с ним понятие бесконечного времени и бесконечного природного механизма – необходимого ряда причинности – который раскрывается в нем: ибо здесь нет ни первого, ни последнего, ни «что», ни «почему»; более того, само понятие бесконечного природного механизма должно показаться интеллекту невозможным при более внимательном размышлении; только тогда мыслитель противопоставляет этой невозможности в понятии явное существование в реальности чувств, неопровержимо существующую причинную связь как всеобщий закон, хотя всегда остается просто непоследовательным предполагать ее без начала и конца и всецело исходить из предположения: Ничто не является безусловным – кроме самой причинно-следственной связи, простого становления из становления.

Как же получается, что человек довольствуется этой ослепительной работой и надеется на научное обоснование непоследовательности? – Мы отвечаем: понятие свободы, как истинное понятие необусловленного, неразрывно укоренено в человеческом разуме и заставляет человеческую душу стремиться к познанию необусловленного, выходящего за пределы обусловленного. Без сознания этой идеи никто не знал бы о барьерах обусловленного, что они являются барьерами; без позитивного чувства разума о чем-то более высоком, чем мир чувств, разум никогда бы не вышел из круга обусловленного и даже не обрел бы негативного понятия необусловленного. Теперь, однако, абсурдно ставить простое отрицание во главе всего философствования; но чувство разума преодолевает этот абсурд в рассудке, (32) и поскольку абстракция может перейти к самому общему, самому неопределенному, человек принимает абсолютно неопределенное за истинно необусловленное, за само понятие свободы, и – неверно оценивая истинный источник, а именно восприятие разума – ищет его корень в рассудке.

Вторая иллюзия тесно следует за первой.

Чувственное восприятие, на которое исключительно направлен разум в чувственности, приходит на помощь этому ложному представлению о необусловленном. Если мы посмотрим на реальное появление и становление в природе, то все, что мы называем вселенной, кажется, указывает на постепенное развитие из раннего хаоса, из первоначальной пустыни и пустоты. И все же мы видим, что более совершенным законченным вещам предшествуют несовершенные незаконченные вещи, бесформенность формы, неосторожность мысли, необузданное желание закона, грубая безнравственность обычая, и как они лежат в основе. Это понятие хаоса соответствует абсолютно неопределенному понятию рассудка; оба они соединяются: пустое понятие рассудка заполняется, как бы, материей, но небытием только материи, материей без всякой материальной определенности, которая предполагается лишь как возможность, но не действительность, определенных чувственно воспринимаемых качеств.

В сущности, этот хаос есть опять-таки не что иное, как чистое отрицание всех материальных качеств и как смысловое ничто, подобно тому как отрицание всех характеристик, принадлежащих понятиям, есть смысловое ничто. Но так как становление в смысловом представлении предполагает небытие, а из голого ничто ничто также не может стать ничем: поэтому недопустимость этого предположения до некоторой степени скрывается тем, что воображение представляет себе это небытие как несовершенное лишь потенциальное бытие, из которого последовательно возникает актуализированное совершенное бытие. Тогда понятно, что везде лучшее должно сначала возникнуть из худшего, высшее из низшего. Это предположение, очевидно, также непоследовательно, как и возникновение бытия из небытия; более того, оно одно и то же с ним; оно получает свою очевидную истину только через новую непоследовательность.