Валерий Антонов – Неокантианство. Девятый том (страница 3)

быть столь неумолимо сурова и решительна только потому, что ее нервом выступает идея добра. Учение об идеях существует лишь до тех пор, пока оно является «трансцендентальной философией» в означенном смысле. Там, где ее потусторонняя связь отсутствует или ослаблена, она, по сути, разрушается и подвергается распаду, о чем свидетельствует пример Аристотеля. (4).

Эта другая сторона «трансцендентального» основания еще более мощно проявляется в средневековой метафизике. Возможно, в «Платоне» доминантой является анабазис, устремленность к сияющему – но все еще сияющему – солнцу. Для христианского мира трансцендентное стало «проявляться» как активная сила. Бог стал человеком, «этим единственным и неповторимым человеком Иисусом из Назарета». Потусторонний мир непосредственно вмешивается в человеческие события, обладая силой свидетельства. Он освободился от сферы умозрения, пришел среди людей в полной видимости и определяет жизнь в ее конкретной форме.

Для ПЛАТОНА мысль или видение открывает доступ к истоку через мир видимости и порядок идей, который затем, разумеется, также становится мироизменяющим истоком. Средневековье же начинает с трансцендентного ф акта; для него путь философии – это не «смотрение сквозь», открывающее вид, а потустороннее предполагается и оформляется лишь в трансцендентной философской рефлексии; божественная Троица отражается в темном «следе» трансцендентной триады. В любом случае, однако, даже при любом отказе от реальной переоценки методологической постановки вопроса средневековой метафизики, очевидно, что здесь гораздо решительнее, чем в «Платоне», задействован второй мотив трансцендентальной философии – связывание и закрепление всего человеческого в трансцендентном.

Возможно, оправданность разговора о трансцендентальной философии применительно к Средним векам в принципе вызывает сомнение. Однако исторически различие между трансцендентным и трансцендентальным носит чисто грамматический характер. Здесь кантовское различие применимо фактически. Термин трансцендентный мы используем там, где логический интерес ведет к восхождению к трансцендентному или к выведению из него. Поэтому только тот, кто отрицает в Средние века всякий логико¬

философский интерес, мог бы также оспаривать название трансцендентальной философии для своей метафизики в той мере, в какой она опирается на трансценденталии.

То, что у Канта это понятие приобретает совершенно особый и совершенно иной характер, становится понятным именно в связи с этим вторым мотивом. Для того чтобы оценить эту особенность во всех ее проявлениях, вдвойне важно иметь в виду, что трансцендентальная философия как таковая была не кантовским открытием, а заботой западной философии в целом, которая никогда не была полностью утрачена.

И в случае с Кантом падение к трансцендентальному – это не просто окончательная логическая самоуверенность. По сравнению со Средними веками произошло полное преображение оценки мира человеческого опыта в самом широком смысле этого слова. И как немецкая мысль со времен Николы Кузануса и Лейбница была озабочена взаимосвязью «человечности» и «веры», так и Кант не успокаивается, пока не завершит радикальное обоснование опыта, что не может произойти иначе, как через трансцендентальную рефлексию.

Смысловой характер трансцендентального не должен тем самым лишаться нерва трансцендентального, который он заключает в себе. Трансцендентальное обоснование, безусловно, утверждает, что условное может быть обосновано только в безусловном. Эта вторая сторона трансцендентальной философии завершается у Канта «идеей всеобщей реальности», которая как «трансцендентальный субстрат» лежит в основе всякого «мышления о предметах вообще» и действительно «как единственный действительный идеал, на который способен человеческий разум». Трансцендентальная диалектика означает, как в логическом, так и в объективном плане, непременно кульминацию трансцендентальной философии, и только боевая позиция против трансцендентально-философской догматики, прежде всего вольфианской школы, может внешне позволить нам ошибиться. Для Канта трансцендентальная философия фактически реализует себя как трансцендентальная критика. Это во многом определяет ее трансцендентальную философскую нерешительность в систематическом плане; но это же сделало возможной ее современную историческую пробивную силу перед лицом преувеличенных претензий этой догматики.

Для истории трансцендентальной философии критическая позиция Канта имеет решающее значение. Трансцендентальный субстрат не является объективно реализуемым для философии. Если бы это было так, то она была бы неспособна достичь того, что именно трансцендентально требуется. Он сам был бы включен в условность рационального статута и не мог бы обосновать из себя процедуру рациональности. Если бы захотели «использовать» трансцендентальную идею всеединства реальности (это слово у Канта везде означает объективную реализацию в терминологической определенности) и назвать ее «Богом» как «объектом» «трансцендентальной теологии», то тем самым выдали бы критический смысл трансцендентального.

«Ибо разум основывал его только как понятие всей действительности на непрерывном определении вещей вообще, не требуя, чтобы вся эта действительность была объективно дана и сама составляла вещь».

Только такое критическое определение позволяет увидеть в Канте историческую переоценку трансцендентальной философии, как по отношению к греческой, так и по отношению к схоластической установке, за которой мы должны внимательно следить, если хотим избежать соблазна понять Гегеля как фактическую кульминацию немецкой трансцендентальной философии.

Это искушение не лишено оснований. После того как Кант вновь открыл трансцендентальный мотив с его конструктивными стимулами, после того как в нем смог возродиться системный дух философии, молодое поколение страстно им воспользовалось. От ФИХТЕ до ГЕГЕЛЯ сохранилось осознание трансцендентального философ ского фундаментального смысла кантовской философии, который новое кантианство так долго оставляло почти незамеченным. Но, односторонне ухватившись только за первую подчеркнутую черту трансцендентального и позволив творческой тоске философского рвения полностью реализоваться в трансцендентальности логического, упустили из виду вторую, а именно, что катабазис к объекту предполагает неумолимое признание трансцендентности всей реальности как объекта. Критическая трансцендентальная философия должна не только воздерживаться от трансцендентального конструирования в своих следствиях, но и сохранять отношение к

объекту в стихии трансцендентально-логического, осознавая «идеальность» своего собственного основания. Только так она способна установить «эмпирическую реальность», причем эта эмпирическая реальность в «Критике чистого разума», хотя и остается слишком узко связанной с опытом природы, но тем не менее оказывает реальное критическое сопротивление «идеалистическому» испарению.

Задача трансцендентальной философии на сегодняшний день, очевидно, состоит в том, чтобы довести трансцендентальную основу мысли Канта до полного напряжения, признав при этом его

критическую революцию. Реальное сохранение трансцендентности философского основания требует воздержаться не только от спекулятивного разграничения и изобретения трансцендентного, но и, что еще серьезнее, от того, чтобы позволить ему реализоваться в «самом логосе». Трансцендентное не может «появиться» ни объективно, ни логически, если должна быть выполнена основная установка трансцендентального обоснования тотального опыта, тотальной объективности.

Из этого развития трансцендентальной философской установки вытекает, что вопрос о религиозном априори, который ставился именно как следствие критической философии, теперь оказывается в еще большей степени противоречивым. Не априорность трансценденции, а трансцендентальность априорности оказывается под вопросом и всегда требует самой тщательной методологической защиты. Философия – в этом смысл подлинного трансцендентализма – не должна отводить свое место религиозному, но как философия она должна оправдывать себя из трансцендентного. В разные эпохи это происходило по-разному. Критическая философия именно поэтому сочла необходимым сохранить свою трансцендентальную основу чистой от всякой «материальной» или «метафизической», «теологической» субстанциональности.

Таким образом, в этом критическом изложении трансцендентальной философии парадокс, ставший отправной точкой данного рассмотрения, фактически оказывается упраздненным или

смягченным. Именно основание в трансцендентальном требует избегать любой онтизации трансцендентального основания. Но в действительности парадокс сохраняется в неизменном виде. Скорее, только сейчас он доведен до наиболее резкой формы. В какой мере может претендовать на трансцендентальность основание, которое, тем не менее, ставит перед собой задачу оставаться полностью в рамках человечества и даже логики «объекта вообще»? Таким образом, парадокс возникает не в отдельных конечных основаниях философствования, как это было в Средние века, он угрожает всей философии как таковой. Как может философия претендовать на то, чтобы быть трансцендентальной философией? Наивность трансцендентальных спекуляций уже очевидна. Даже теология «трансценденталов» не выдерживает «критики». Но теперь становится очевидным, что и сам факт «критической» трансцендентальной философии оказывается непостижимым парадоксом. Но тогда не прав ли Якоби? Не лучше ли тогда открыто признать, что философия – это действительно вопрос веры и что всякая попытка быть «критической» лишь затушевывает фактическую ситуацию? Что толку отстаивать автономию разума до последних возможностей, если в конечном счете вся эта самозаконность мышления оказывается жуткой профанацией? Не оправдана ли тогда даже философия трансцендентного, если она также переворачивает все «с ног на голову»? В той мере, в какой теперь выясняется, что человеческая конструкция не способна ни на что иное, кроме как на то, что ей «разрешено» делать ее «конечным» основанием?