Валерий Антонов – История философии: Французское просвещение (страница 1)

История философии: Французское просвещение

Часть 1. Французское Просвещение за пределами стереотипов: не только критика, но и конструктивный проект.

Существует устойчивая тенденция воспринимать Французское Просвещение преимущественно сквозь призму его критического, разрушительного пафоса, направленного против христианства и, в особенности, института католической церкви. Помимо Руссо, имя, которое первым приходит на ум при упоминании философов XVIII века, – это, как правило, Вольтер. Этот образ прочно ассоциируется с блестящим и остроумным литератором, чья неутомимая борьба с церковью как оплотом невежества, предрассудков и нетерпимости стала его визитной карточкой. Кроме того, знакомство с откровенным материализмом таких авторов, как Ламетри и Гольбах, может подкрепить впечатление, будто Просвещение было по сути антирелигиозным движением, эволюционировавшим от деизма раннего Вольтера и Дидро к атеизму Гольбаха и грубому физиологизму Кабаниса. Подобный взгляд превращает оценку эпохи в вопрос личных религиозных убеждений: для одних это путь к окончательному богоотступничеству, достигшему апогея в осквернении Собора Парижской Богоматери в годы Революции; для других – триумфальное освобождение человеческого духа от религиозных суеверий и церковного деспотизма.

Не менее распространено представление, будто все французские философы той эпохи были непримиримыми противниками существующего политического строя и сознательно готовили почву для Революции. И здесь также возможны полярные оценки: от осуждения их как безответственных подстрекателей, чьи идеи материализовались в якобинском терроре, до апологии как выразителей объективного этапа общественного развития, который закономерно привёл к буржуазной демократии.

Оба подхода – как фокусирующийся на отношении к религии и церкви, так и рассматривающий всё сквозь политическую призму – безусловно, имеют под собой фактологическую основу, хотя и неодинаковой прочности. Действительно, многие просветители в разной степени критиковали церковный авторитет, а некоторые, подобно Гольбаху, занимали воинствующие атеистические позиции, видя в религии порождение невежества и страха. Что касается политики, то, несмотря на общее неприятие деспотизма «старого порядка», далеко не все философы были сторонниками демократии или революционного переустройства. Так, Вольтер, ратовавший за свободу мысли и реформы, скорее симпатизировал «просвещённому абсолютизму» и с опаской относился к «черни».

Однако сводить всё многообразие мысли Просвещения лишь к критике «трона и алтаря» – значит обеднять его и давать неполную, искажённую картину. Критика, безусловно, существовала, но она была лишь оборотной, негативной стороной медали. Позитивное же содержание эпохи заключалось в грандиозной попытке рационального постижения мира и, прежде всего, самого человека – его психической жизни, нравственных основ и социального бытия.

Именно в этом ключе следует рассматривать и их полемику с религией. Она знаменовала радикальный культурный сдвиг – разрыв со средневековой мировоззренческой парадигмой и утверждение нового этапа, где высшим авторитетом становился свободный разум, движимый идеей прогресса. Просветители были убеждёнными апологетами этого прогресса, понимаемого как распространение научного метода из сферы физики на психологию, мораль и общественную жизнь. Религия (особенно религия откровения) виделась им главным противником такого интеллектуального движения вперёд.

Сильное влияние на этот проект оказала английская философия, в частности, эмпиризм Локка. Применение разума для французских мыслителей не означало конструирования спекулятивных метафизических систем. Они отвергали подобный путь, характерный для предшествующего столетия, и были убеждены, что истинный метод – это наблюдение за явлениями, выведение из них законов и лишь затем – синтез. Такой эмпирический подход в ряде случаев (например, у д’Аламбера) приводил к позициям, которые можно назвать протопозитивистскими: метафизика как учение о потусторонней реальности объявлялась непознаваемой, а подлинное знание должно опираться на синтез результатов опытных наук. Это стало важной предпосылкой для оформления позитивизма XIX века.

Однако было бы ошибкой считать всех просветителей позитивистами. Вольтер и Мопертюи, к примеру, считали возможным рациональное доказательство бытия Бога. Более того, чрезмерный акцент на философской составляющей также сужает взгляд. Возьмём Кондильяка: его «Трактат об ощущениях», развивающий локковский эмпиризм, можно трактовать и как шаг к позитивизму, и как важный этап в становлении научной психологии. Интерес многих философов (вплоть до материализма Кабаниса) к связи психики и физиологии, несмотря на возможные упрощения, закладывал основы для будущих исследований в этой области.

Таким образом, французскую философию Просвещения в целом можно рассматривать как масштабную попытку развить то, что Дэвид Юм называл «наукой о человеке». Её представители стремились применить к сфере человеческого духа и общества ту же строгость и рациональность, с которой Ньютон подошёл к изучению физического мира. В этом они следовали скорее эмпирическому методу Локка, нежели спекулятивным системам.

Важной общей чертой было и стремление обосновать этику автономно, независимо от метафизики и теологии. От знаменитого тезиса Бейля о возможности существования общества атеистов до более радикального утверждения Ламетри о его желательности – эта идея была широко распространена, хотя и не всеобща (тот же Вольтер считал религию необходимой социальной «скрепой»). Тем не менее, сама постановка вопроса о независимости морали стала знаковой для эпохи.

Наконец, важно помнить, что философия XVIII века, как во Франции, так и в Англии, творилась не столько кабинетными учёными, сколько энциклопедически образованными интеллектуалами, чьи интересы выходили далеко за узкие профессиональные рамки. Юм был историком, Вольтер – драматургом, Мопертюи – учёным-естествоиспытателем, руководившим экспедицией в Лапландию, д’Аламбер – выдающимся математиком, Ламетри – врачом. Это было время, когда философия ещё не превратилась в сугубо академическую дисциплину, а оставалась неотъемлемой частью общей культуры и поддерживала живую связь с развивающимся научным знанием, что впоследствии стало отличительной чертой французской интеллектуальной традиции.

Пьер Бейль (1647–1706): Скептик, критик и архитектор идей Просвещения.

1. Биографический контекст: Опыт нетерпимости и поиск веротерпимости.

Среди французских мыслителей, подготовивших почву для эпохи Просвещения, Пьер Бейль занимает особое место как фигура, чей личный опыт стал философским методом. Воспитанный как протестант, он на время перешёл в католичество, но вернулся к протестантизму, что дало ему уникальную перспективу для критики религиозного догматизма как такового. Обосновавшись в Роттердаме – центре относительной религиозной свободы, – Бейль последовательно отстаивал идею веротерпимости, вступая в полемику не только с католиками, но и с кальвинистским богословом Пьером Юрье. Комментарий: Как отмечает историк философии Э. Лабрасс, Бейль первым во Франции сделал саму принципиальную терпимость (а не вынужденный компромисс) философским и политическим императивом, исходя из скептического анализа человеческого познания.

2. Критика богословских споров: Бесплодие догматизма.

Бейль считал, что большинство богословских диспутов его времени (например, о благодати и свободной воле между томистами, янсенистами и кальвинистами) были по сути бесплодны. Спорящие стороны, по его мнению, преувеличивали мнимые различия и игнорировали реальные противоречия. Разъяснение: Бейль видел корень зла не в конкретных доктринах, а в самой догматической установке сознания, питаемой предрассудками и неспособностью к трезвому анализу. Его критика была направлена на интеллектуальную нетерпимость как явление, присущее любой конфессии. Комментарий исследователей: Отечественный философ В.В. Соколов подчёркивает, что Бейль, по сути, применял к теологии принципы скептической логики, разоблачая софистику и риторику как замену аргументации. Это расчищало поле для рациональной философии, независимой от теологии.

3. Скептицизм в метафизике: Разум и Вера.

Важнейшим вкладом Бейля стал его радикальный анализ возможностей разума в сфере метафизики и естественной теологии. Он полагал, что человеческий разум лучше приспособлен для обнаружения ошибок, чем для обретения положительной истины. С этой позиции он подверг критике все известные доказательства бытия Бога, показав неразрешимость проблемы теодицеи (согласования зла с благостью Бога) и отсутствие неопровержимых доводов в пользу бессмертия души.

Ключевой тезис: Бейль не утверждал ложность религиозных догматов. Его стратегия заключалась в том, чтобы вывести веру за пределы компетенции разума, показав, что религиозные истины не просто недоказуемы, но зачастую противоречат доводам разума. Комментарий: Зарубежный исследователь Р. Попкин называет эту позицию "фидеизмом разрыва": вера и разум принадлежат к разным, несовместимым сферам. Как отмечает французский философ Ж. Делюмо, Бейль, говоря, что вера тем заслуженнее, чем более непостижима её истина, использовал традиционный теологический тезис для подрыва претензий разума на обоснование веры. Это делало любую теологическую полемику бессмысленной и усиливало аргумент в пользу терпимости.