Вадим Розин – Знаем ли мы, как на самом деле устроен мир? (страница 15)

Не выходя из «Бытия и времени», в тексте этой же книги мы находим Dasein без структуры, так что всё, принимаемое за его аналитику, относится только к его падению (Verfall), в котором оно перестало быть собой. Само по себе присутствие несоставно, как во всей классической мысли безусловно проста душа… Аналитика исходного присутствия невозможна как из-за его простоты, так и потому, что на уровне экзистенции присутствие невидимо…»118.

Чтобы продвинуться в разрешении проблемы хайдеггеровского бытия, обратим внимание, каким образом Хайдеггер использует это представление в статье «Вопрос о технике». Сначала, имея в виду бытие, он характеризует технику в общем виде, неконкретно (техника – это «раскрытие потаенного», «событие произведения происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное»119). Затем Хайдеггер конкретизирует технику относительно двух исторических периодов – античности и модерна (античной философии и ремесла, а также производства и естествознания нового времени).

Оставим на время статью о технике и попробуем понять, каким образом Хайдеггер вышел на концепцию бытия и что имел в виду, говоря в тот период о нем. Исследования разных авторов позволяют отчасти прояснить этот вопрос. В период, предшествовавший созданию концепции бытия, Хайдеггер пытался разрешить несколько экзистенциальных для него проблем. Я вижу, по меньшей мере, три.

Первая, разрешение противоречий между двумя направлениями философского мышления, оказавшими на молодого Хайдеггера огромное влияние: это, с одной стороны, идеи В. Дильтея, в результате которых Хайдеггер установился в историческом понимании действительности, а также истолковал ее в рамках философии жизни, с другой стороны, концепция Э. Гуссерля, склоняющая Хайдеггера мыслить феноменологически.

«Понятия „жизнь“ и „историческая действительность“, – пишет И. А. Михайлов, автор книги „Ранний Хайдеггер“, – часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как „живая“, наделенная живительной исторической силой: „Жизнь… по своему материалу составляет одно с историей. История – всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества“… В свою очередь Хайдеггер, осознав, что субъективная историчность никогда не сможет быть примирена с идеей объективной („значимой“ или „строгой“) науки, сделал свой выбор в пользу историчности, занявшись еще более радикальной деструкцией субъект-объектной парадигмы философского мышления»120.

«В марте 1911 года, – продолжает Михайлов, – Хайдеггер пишет статью „К философской ориентации академиков“. В ней молодой ученый пытается сформулировать свое научно-этическое кредо… Девиз звучит теперь так: „Развитие себя“. Подразумевается „актуальное обладание богатством истин“… Хайдеггер взывает во спасение „к строго логическому мышлению, которое герметично отгораживается от всякого аффективного воздействия души“. Здесь призывы Хайдеггера вполне родственны научной программе, провозглашенной Эдмундом Гуссерлем в „Философии как строгой науке“. Решающей для Хайдеггера становится „истинно беспредпосылочная научная работа“»121.

Но исторический, витальный и герменевтический подход Дильтея не так легко было соотнести с гуссерлевской, по сути антиисторической, научной трактовкой сознания, предметности и жизненного мира. Как показывают С. С. Неретина и А. П. Огурцов «генетическая феноменология» сложилась немного позднее. «В 30-е гг. ХХ в., – пишут они, – феноменологический анализ всё более и более историзируется <…> В „анализе пассивных синтезов“ Гуссерль недвусмысленно отождествляет сознание и темпоральность: „Сознание есть непрерывное становление как непрестанное конституирование объективностей в непрестанном процессе последовательных ступеней. Оно есть никогда не прерывающаяся история. И история есть постепенное, проникнутое властью имманентной телеологии, конституирование всё более высоких смысловых образований. И всякому смыслу принадлежит истина и норма истины. История в обычном смысле в её связи с культурой – это только высшая ступень, и также и её бытие в себе предначертано“»122.

Вторая проблема была обусловлена размышлением над сутью и началом философии. Хайдеггер видел, что философы по-разному характеризуют действительность, что он понимал, как задание разных сущностей, но было непонятно, какая реальность, лежит за этими сущностями (вероятно, он все же мыслил монистически). «Итак, – разъясняет Михайлов, – толкование различных значений сущего пробудили у молодого Хайдеггера интерес к следующему: Что же объединяет все эти значения?»123

Третьей проблемой и темой была традиционная для тех философов, начиная со св. Августина, которые разделяли одновременно веру и рацио, а именно, нельзя ли в рамках научного мировоззрения найти место для веры. «Хайдеггеру, – отмечает В. Летуновский в статье «Был ли Хайдеггер верующим?», – оказывается близким тот тип религиозности, который религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира и непостижимостью божественного существа. Среди современных ему теологов, как наиболее близкого, Хайдеггер выделял Карла Барта, дававшего Богу апофатическое определение: «Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем; противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому; никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это безусловное ′Стой!′, обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и безусловное ′Вперед!′, обращенное ко всякому человеческому покою…»124.

Под давлением этих проблем и тем Хайдеггер и выходит на реальность бытия (открывает эту реальность). Возможно, помогла ему в этом поэма Парменида «О природе»:

Люди о двух головах, в чьем сердце беспомощность правит Праздно бредущим умом. Глухие они и слепые. Мечутся, ошеломясь, неспособное племя к сужденью, Те, кому быть и не быть, – одно и то же и вместе, Не одно и то же: всему у них путь есть попятный. Ибо ничем нельзя убедить, что Не-бытное может Быть. Воздержи свою мысль от этой дороги исканий: Пусть тебя на нее не толкнет бывалая свычностъ, Чтобы лелеять невидящий глаз, полнозвонное ухо, Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову, Произреченному мной! Мысль и цель этой мысли – одно: ведь ты не приищешь Мысли без Бытности той, которая в ней изречется. Ибо нет ничего и не будет на свете иного, Кроме Бытного, кроме того, что Мойра в оковах Держит недвижным и цельным. А все остальное – лишь имя, Все, что смертные в вере своей как истину ставят. Так как оно – последний предел, то оно завершено. Сразу со всех сторон, как тело круглого шара Вкруг середины всегда равновесного, ибо не нужно Быть ему ни с какой стороны ни больше, ни меньше. Ибо Небытного нет, чтоб сдержать его в этом стремленье, Так же, как Бытного нет, чтобы сделалось больше иль меньше. Бытное там или здесь: оно везде нерушимо, Всюду равно себе, едино в суждением пределе125.

В ней, как мы видим, постулируется, что «Небытного» нет, а «Бытное» («бытие») есть. Размышляя параллельно над тем, в каком смысле бытие существует еще до познания явления (или до технического действия, например, ремесленного или инженерного), Хайдеггер мог предположить, что бытие в этой ситуации скрыто, еще «неявленно», тогда как акт познания и технического действия «являет» бытие. Вот каким образом он мог при этом рассуждать.

Когда технический объект (например, чаша для жертвоприношения) уже создан, его бытие явилось. Условием технического действия выступало знание сущности этого объекта. То есть знание сущности – тоже условие явления бытия. Но в какой форме бытие чаши существовало, когда был только замысел создания этого объекта? Вероятно, в форме, скрытой для мастера, хотя и воображаемой. Как назвать подобное существование бытия? Может быть, «несуществованием», «потаенным»? Тогда сам процесс создания технического объекта можно назвать «раскрытием потаенного» или «выведением из непотаенного», а его результат – «просветом бытия», поскольку мастер не только создал произведение, но и приобщился к бытию, однако, так сказать не прямо, а косвенно, посредством созданной им вещи, поэтому только «просвет».

«С самых ранних веков вплоть до эпохи Платона, – разъясняет Хайдеггер, – слово τέχνη стоит рядом со словом ἐπιστήμη. Оба слова именуют знание в самом широком смысле. Они означают умение ориентироваться, разбираться в чём-то. Знание приносит ясность. В качестве проясняющего оно есть раскрытие потаенности. В специальном трактате („Никомахова этика“ VI, гл. 3 и 4) Аристотель проводит различие между ἐπιστήμη и τέχνη, причем именно в свете того, что и как они выводят из потаенности. Τέχνη – вид „истинствования“, ἀληθεύειν. Τέχνη раскрывает то, что не само себя про-изводит, еще не существует в наличии, а потому может выйти и выглядеть и так и иначе. Человек, строящий дом или корабль или выковывающий жертвенную чашу, выводит про-из-водимое из потаенности соответственно четырем видам „повода“. Это раскрытие потаенного заранее собирает образ и материал корабля и дома воедино в свете пред-видимой законченности готовой вещи и намечает исходя отсюда способ ее изготовления. Решающая суть τέχνη заключается тем самым вовсе не в операциях и манипуляциях, не в применении средств, а в вышеназванном раскрытии. В качестве такого раскрытия, но не в качестве изготовления, τέχνη и оказывается про-из-ведением»126.