Тимоти Снайдер – Роздуми про двадцяте століття (страница 63)

Я ніколи не розумів, чому прийнято вважати такою негідною агресивну критику своєї країни чи втручання у справи чужої. Безперечно, в обох випадках є тільки вимога знати, про що говориш, і мати чим докластися. Але для мене зовсім не очевидно, чому, скажімо, французькому чи англійському інтелектуалові не можна написати гостро критичну статтю про внутрішню політику Росії для російської газети.

Так, але, Тоні, хіба таке відокремлення від нації не призводить до байдужості?

Якщо тебе не цікавить, що відбувається довкола, це, мабуть, через якусь іншу слабину, а не тому що ти не ідентифікуєшся з країною. Наприклад, я засадничо не ідентифікую себе з Америкою, зі Сполученими Штатами, але мене цікавить, що тут відбувається, і мені аж ніяк не байдуже.

Як так виходить? Бо я глибоко ідентифікуюся з Америкою. І, думаю, я критичний до деяких речей тому, що коли щось люблю, то хочу, аби воно було найкращою версією себе.

Цікаво, як нам із тобою легко дійти згоди чи принаймні зрозуміти один одного в цілому колі питань, зокрема про численні речі, з якими в Америці щось не так. Хоча ти виходиш із відчуття американця, чиїй країні потрібно наново відкрити кращу себе, якщо дозволиш тебе перефразувати. А я виходжу... не знаю звідки. Але не звідти.

Гаразд, давай послідовно. Як людина може дивитися нізвідки, якщо припустити, що ти маєш рацію і «нізвідки» взагалі існує.

У Джона Ролза в «Теорії справедливості» є така ідея: міркувати про мораль треба, уявляючи себе за завісою незнання — людиною, яка нічого не знає про себе, навіть про власні обдарування та зобов’язання. І тоді, починаючи звідти, намагатися вирішити, чого ти просив би в такій собі колективній грі. Так починається найшанованіша ревізія лібералізму в XX столітті.

У ролзіанському пошуку Архімедової точки опори для лібералізму є проблема: щоб досягти своїх цілей, доводиться передрішати питання, на які берешся давати відповідь. Особа, не знайома з котримись ключовими сторонами власних інтересів і здібностей — а вона має такою бути відповідно до задуму Ролза, — мені здається, недостатньо знає про себе, щоб могти робити морально послідовний та інтелектуально зважений вибір. Бо для цього вона мала б розуміти різницю між добром і злом, знати, якого саме світу вона прагне. Але в такому разі їй ніяк не позбутися культурних витоків: у способі мислити про себе й інших, в оцінці правильності власних дій і цілей. Такі уявлення не вільні від цінностей, тож проблема походження цих цінностей лишається нерозв’язаною.

У ролзіанській парадигмі ця особа, ймовірно, буде північно-західним європейцем або північноамериканцем із певною манерою формулювати й відповідати на такі питання, хай навіть позбавлена докладніших знань про себе. Лібералізмові, до якого передбачувано приводить такий уявний експеримент, завжди можна закинути, що йому бракує зв’язку з реальним світом: він ані випливає з актуальних обставин, ані реагує на минулий досвід.

Можливо, це не мало би значення, якби ролзіанський підхід до обґрунтування ліберальної думки звертався передусім до людей із ліберальними нахилами. Але в цьому не було б сенсу. Тут перевіркою теорії буде те, наскільки вона переконлива для людей, які ще не тяжіють до такого бачення. І все одно лишається відкритим питання, як цим лібералам поводитись у взаємодії з особами й суспільствами, які не поділяють їхніх уподобань. Ролз про це не мовчить, але він змушений залучати зовнішні критерії, яких не вивести із самої моделі.

Правду кажучи, мені ближчі скептичні теоретики з покоління Ролза і трохи пізніші: сам задум визначити й обґрунтувати універсальну етику вони розглядають у кращому разі як безнадійний, і в кожному разі — як зрештою позбавлений сенсу. Слушніше сказати, що існують норми людської поведінки, які виникли водночас як привабливі та придатні до універсалізації, а за відповідних умов — виконанні. Це не те саме, що неорелятивізм прагматиків пізнього покоління, за яким справжньою є та етика, дотримання якої можливо забезпечити, до того ж вона краща і прийнятніша за етику, яку забезпечувати не захочеться. Однак приваблива вона почасти тому, що люди вважають її прийнятною; так чи так, це, певно, найкраща етика, якої ми можемо сподіватись, якщо практикуємо етику, а не теоретизуємо мораль.

Ти начебто натякаєш, що ефективний інтелектуал мав би принаймні почуватися в національних наративах більш-менш удома — щоб порушувати їхній лад. Власне, важливі дискусії відбуваються на національному рівні.

Як на мене, це неуникний парадокс. Жоден інтелектуал, вартий серйозного зацікавлення, не може самообмежитися суто до локальної тематики. З іншого боку, світ — це сукупність локальних просторів, і той, хто ставить собі завдання триматися осторонь таких просторів, не надто матиме що сказати про повсякденну дійсність більшості людей. Французького інтелектуала, який не мав би що сказати про Францію, рано чи пізно у цій країні перестали б чути — і навіть в Америці до нього зрештою втратили б інтерес.

Однак, здобувши довіру в конкретному контексті, інтелектуал має показати, що його чи її спосіб участі в локальних розмовах загалом цікавий і людям поза цими розмовами. Інакше кожен політичний всезнайко та газетний оглядач міг би небезпідставно назватися інтелектуалом.

Що це означає на практиці? Я не вагався би втручатися в американські розмови, якби почувався компетентним. За питання Середнього Сходу я беруся не тому, що вважаю, ніби можу вплинути на події в Єрусалимі: для цього є вигідніші спостережні пункти. Я вважаю своїм обов’язком спробувати вплинути на те, що відбувається у США, адже саме у Вашингтоні, а не в Єрусалимі, буде розв’язано цю проблему. Мене непокоїть наша, американська неспроможність говорити на цю тему.

Але є інші американські розмови, в які я навряд чи можу зробити корисний внесок. Я не почуватимуся компетентним, щоб долучитися до внутрішніх християнських дискусій про відповідальність вірян у секулярній державі. Певна річ, я маю на це свої погляди, але визнаю, що надто віддалений від теми, і учасники мене не почують.

Так само, якби ти — Тім — прилетів у сьогоднішню Англію, ти цілком міг би відчувати і бажання, і спроможність взяти участь у розмові про британське сприйняття Європи чи зовнішню політику Британії на Середньому Сході. Але, найімовірніше, тебе загнали б у кут і збили з пантелику жваві, однак зрозумілі лише посвяченим розмови про відносини Англії та Шотландії. Є розмови, де чужинець почувається на місці й може висловитись, а є такі, де краще промовчати.

Отже, хто такий інтелектуал-космополіт? Хтось, хто живе і пише в Парижі, але не обмежується лише паризькими справами: він водночас француз і більше ніж француз. Те саме стосується нью-йоркських інтелектуалів, які можуть бути дивовижно провінційними, попри гадану космополітичність їхнього міста. Мені здається, багато авторів, яких я читаю, особливо в часописах на зразок «Dissent», серйозно обмежені своїм локальним корінням.

Як той французький інтелектуал переходить до чогось іншого, більшого, хай що це означає? Адже, як ти кажеш, речі, що відгукуються на одному рівні, часто виявляються безнадійно провінційними, якщо дивитися на них із відстані. А водночас, безперечно, у XXI столітті інтелектуалам доведеться функціонувати поза національними обставинами.

Але я бачу тут проблему. Її виявило XX століття: це проблема мислення чужими силами, або ж, як ти іноді кажеш, мислення блоками. Якщо, наприклад, починаєш мислити в термінах інтернаціонального робітничого класу, цілком можуть виникнути проблеми. Або починаєш мислити в термінах визволення найбідніших верств чи колонізованих — і цілком можуть виникнути проблеми. Спроби мислити поза локальними категоріями можуть бути похвальними, але рідко дають тривалі плоди.

Що ширша твоя система координат, то менш ґрунтовно схоплюєш деталі й локальні особливості — тому допитуватися, що ж насправді відбувається, зазвичай найкраще не в інтелектуалів, а в журналістів. Неможливо бути людиною «глобального бачення» і при цьому зберегти звичайне, місцевого рівня знання. Але важко лишатися шанованим інтелектуалом, коли такого знання бракує: рано чи пізно тебе винесе поза твій предмет дослідження — бодай тому, що шукатимеш перспективу, яка його перевершує. Словом, люди, які говорять про все, ризикують втратити здатність говорити про будь-що.

Зрештою, інтелектуал має впускний і випускний клапани. Впускний клапан — це читання, роздивляння, знання, навчання. Але випускний клапан — це його аудиторія, без якої він просто видуває повітря. Біда ось у чому: ніякої «глобальної» аудиторії просто не існує. Якщо напишеш статтю для «The New York Review», можливо, її читатимуть у всьому світі, але твоя справжня аудиторія — це спільнота читачів, активно залучених саме до тієї дискусії, у якій ти береш участь. Тільки в контексті цієї дискусії автор має вплив і тривале значення.

Тож попри ярлики, що буцімто свідчать про інше, немає такого явища, як «глобальний інтелектуал»: Славоя Жижека насправді не існує. З цієї ж причини я завжди скептично ставився до «світ-системної теорії» абощо. Соціологи на зразок Іммануеля Валлерстайна можуть час до часу натрапляти на глибокі ідеї. Однак вони оформлюють свої роздуті загальні припущення в такі тези, що майже гарантують чергове пережовування банальностей.