Тимоти Снайдер – Роздуми про двадцяте століття (страница 38)

Отут, власне, вступає фашизм — з ідеєю, що держава вільна робити усе, що заманеться. Друкувати гроші, коли треба; перенаправляти видатки і робітників, куди треба; інвестувати державні кошти в інфраструктурні проекти, які не окупляться десятиліттями — байдуже. Як такі ці ідеї не були фашистськими: у продуманішій формі вони невдовзі асоціюватимуться із працями Кейнса. Але в 1930-х роках брати їх на озброєння були зацікавлені тільки фашисти.

Німецького діяча Ялмара Шахта — якщо не зважати на його вимушену згоду з нацистським антисемітизмом — цілком можна розглядати як прибічника кейнсіанської теорії та практики Рузвельтового Нового курсу. Почасти з цих причин фашизм не лише був прийнятним, а й слугував — до 1942 року — інституційною парасолькою для новітньої економічної думки. Він не соромився використовувати державу, щоб обходити політичні перешкоди на шляху до радикальних економічних інновацій, і радо відкидав традиційні обмеження бюджетних видатків. Однак зауважмо: звідси пристрасть до іноземних завоювань як найлегшого способу компенсувати дефіцит.

Це важлива відмінність: Кейнс пропонує внутрішньо врівноважувати національні економіки, а Шахт і його послідовники покладаються на грабунок інших.

Водночас — чи не занадто поспішно ми відсікаємо нацистів від фактичної тяглості європейської думки? Ідея, що нація — це не люди, які живуть у певній країні, а ті, які говорять певною мовою, чи ототожнюються з певною традицією, чи моляться в певній церкві, доволі прямо походить від романтиків, а також виразно представлена в націоналізмі XIX століття. Тобто в сьогоднішньому прочитанні інтонації того націоналізму видаються наївними і чомусь нешкідливими, а однаково існує тяглість, яку можна простежити між Фіхте і Гердером, з одного боку, та фашистами, що з’явилися на століття пізніше, — з іншого.

Таку тяглість завжди можна розкопати. Починаєш, наприклад, із Байрона, який захоплюється Грецією та її чеснотами як джерелом всілякого й повсюдного добра. І доходиш до румунського поета Міхая Емінеску — зрозуміло, не тієї людини, яка вважає, що всьому світові було би краще в щедрих обіймах румунської культурної ідентичності; а тієї, яка вважає радше, що всій Румунії буде краще, коли вигнати нерумунів із території, призначеної для заселення винятково румунами. Іншими словами, з розвитком націоналізму романтичне уявлення поволі кволіє і вивертається навспак. Те, що почалося з оспівування універсальної ідентичності, перетворюється на захист місця, не більше.

Це стосується навіть Франції. Скажімо, Віктор Гюґо. Його романтична ідея «французькості» — навіть в антинаполеонівському трактаті середини століття «Відплата» — підносить ті властивості Франції, що їх могли б поділяти всі доброчесні люди. З цього погляду Франція є квінтесенцією людських чеснот і можливостей. Однак, доходячи до міжвоєнних письменників і їхніх висловлювань про Францію, ми бачимо, що їхня країна — уже не універсальна модель, а радше жертва історії: Німеччини, Британії, власних помилок і так далі. У цьому контексті згадки про Францію — не більше ніж неоромантичні спогади про забуту славу, яку слід негайно відновити. Mana Франції (у цьому разі аналогічна порівнянним мапам Румунії, Польщі, Німеччини тощо) стає своєрідним талісманом правиці: богом дана довершеність у часі і просторі, найкраща та єдино можлива Франція.

Комуністи зазвичай уславляли те, що вважали безумовним: те, що мусило бути, що чекало на всіх, що було неминучим, а отже, бажаним. Тим часом фашисти теж вірили в історію, але любили волюнтаристське, умовне, випадкове. Зрештою, твоя мова випадкова, твоя етнічність випадкова, твоя батьківщина випадкова. І такими ти мусиш їх любити. Може, цим пояснюється також їхній стиль і дендизм.

Розумію, чим привабливе таке узагальнення. Але навіть у захваті випадковим фашисти зовсім не були послідовними. Страшенно просто помилитися, говорячи про абстракцію під назвою «фашистські інтелектуальні позиції». Фашизм різниться від країни до країни, від особи до особи. Інтелектуали-денді звідкись зі світу Бразільяка, поблажливі до індивідуального, дуже відрізняються від звиклих до насильства інтелектуалів-націоналістів на кшталт Ернста Юнґера чи від інтелектуалів фашистської політики. Знаєш, який-небудь Дріє ля Рошель анічогісінько не тямив у економічних питаннях. А Марсель Деа, соціаліст, який перейшов до фашистів, був дуже талановитим normalien і чудово розумівся на кейнсіанській економіці. Тому, на відміну від комуністичних інтелектуалів, їх не пов’язує щось настільки міцне, як відданість проекту чи навіть певній події. Тобто вони такі ж, як сам фашизм: значно визначеніші в питаннях стилю і ворогів, ніж у змісті.

Комуністи приймають насильство як об’єктивну вимогу розвитку історії. Фашисти, схоже, люблять насильство як метод нав’язування свого суб’єктивізму іншим. Ці денді можуть бути вельми жорстокими. Я про румунів.

Між культурною розмовою і риторичним убивством тонка межа. Я не маю на увазі Кодряну й напіврелігійних фанатиків зі студентського руху, які переходять у справжній румунський фашизм. Я маю на увазі цілком презентабельних людей, які були б шанованими гістьми в залі будь-якого університету світу. І, зрештою, згодом такими й були — той-таки Мірча Еліаде.

Вони могли абсолютно спокійно говорити про вигнання євреїв або винищення угорців, про необхідність насильства задля очищення забрудненого тіла Румунії від усіх злоякісних меншин. Вони вважали кордони — румунські кордони — зовнішнім шкірним покровом, який треба берегти від ушкодження. Це мова гніву, хоча ніхто з цих людей персонально не здавався особливо розлюченим. Таке враження, ніби вони просякнуті крайньою риторикою, навіть коли хочуть сказати щось не конче і не зовсім крайнє.

Люди, які з ними перетиналися, бачили це, але не завжди про це казали. У бухарестському щоденникові 1930-х і початку 1940-х років Михаїл Себастьян пише про розмови з Мірча Еліаде та Нае Іонеску. Вони ходять до кав’ярень в центрі Бухареста — такі собі паризькі зустрічі з кавою і бесідами про архітектуру, мистецтво чи що там іще. Аж раптом (пише в щоденнику Себастьян) Еліаде як видасть якусь геть ненависницьку репліку про євреїв! Цікаво, йому й на думку не спадає, що, можливо, дещо дивно таке казати єврею Себастьянові. Та й сам Себастьян не вповні це усвідомлює, хіба що згодом. Наче злостивість до меншин була такою природною частиною розмови, що знадобилося б чимале зусилля свідомості, щоб уявити, якої образи ти можеш завдати, який спричинити розрив.

Себастьян радше є винятком: хоча його начебто не бентежить ця ситуація, він усе-таки її зауважує. Тут, гадаю, проявляється його єврейськість — він завдає собі клопоту це записати. Певно, для Себастьяна це і є та політика, що віддаляється від культури. Бо антисемітські коментарі виглядають, м’яко кажучи, дивно, коли знаєш, що на Буковині саме палять євреїв. Ці щоденники такі захопливі, тому що Себастьян насправді не знає, що відбувається під час Другої світової війни. Він гине від нещасного випадку 1945 року, так і не довідавшись про Голокост у нашому розумінні. Він пише про Румунію і суто румунський занепад.

Це невеликий приклад ширшої проблеми для таких, як ми: як знайти дорогу назад у той світ фашистських бесід? І треба бути обачними з ярликами. Як не крути, «Залізна гвардія» і Корнеліу Кодряну — значно більш безпосередні фашисти у своїй діяльності, організації, мобілізації, політиці, пропаганді тощо. Інтелектуали не виходять на вулиці, не ріжуть людям горлянки, не підвішують їх на м’ясних гаках. З іншого боку, Кодряну діє на дещо інших засадах, і назвати його фашистом — хоча почасти це описує те, що він робить, — не зовсім відповідає тому, про що він каже.

Організація Кодряну, знана як «Залізна гвардія», офіційно називалася «Легіоном Архангела Михаїла»: архангел являвся Кодряну у в’язничній камері. Здається, їхніми принципами було любити Бога, любити одне одного, виконувати свою місію і так далі. Складно вивести такі орієнтири із хрестоматійного визначення фашизму.

І вони дуже здивували б деяких цинічно нерелігійних, іррелігійних, антирелігійних фашистів із західніших країв.

Раніше, у контексті марксизму і лібералізму, ти казав про перше покоління, яке виросло у світі без релігії, де про віру не йшлося. Це, може, і так для окремих лібералів або марксистів, але із соціологічного погляду має величезне значення, в якого Бога не вірять усі решта — або ще можуть повірити. У румунському випадку це православне християнство, що, схоже, суттєво.

Це має впливати на конкретно їхню версію культу смерті. Румунські фашисти справді були зациклені на індивідуальній смерті: не лише на смерті людини, яку вбиваєш, а й на смерті, що чекає тебе як воскресіння. Вочевидь, це перекручений вияв християнства, а не ще чогось.

Тут доходимо до католицьких країн, де в 1930-х роках при владі були праві: Іспанія, Португалія, Австрія, Італія. Під час війни до переліку долучилася Франція.

У католицьких країнах, на відміну від православних, Церква має надійну і більш-менш автономну інституційну базу. До того ж кожна країна має свої уподобання й інституційні традиції. У Франції більшість населення номінально католицька, в умовній половині країни — ще й активно католицька. Історично склалося, що позиція Церкви там опозиційна: функціонально й законодавчо Церкву вилучено із влади — а втім, більшість XX століття вона зберігає величезний вплив. Церква не зближалася із крайніми правими партіями, маючи міцний зв’язок із традиційними правоцентристськими партіями. Це одна з причин, чому фашизм у Франції не прийшов до влади, а був нав’язаний іззовні пізніше, під час Другої світової.