Тимоти Снайдер – Роздуми про двадцяте століття (страница 20)

Якщо в політиці й було якесь трансцендентне міркування, то не про сенс суспільства, а про його цілі. Ледь помітний, але визначальний зсув. Ми чітко його побачимо, якщо звернемося до англійського лібералізму. Ліберальний відступ від віри, зрозуміло, почався в добу Просвітництва, коли віра перестає бути фундаментальною складовою в осмисленні людського призначення. Але є ще друга стадія, дуже важлива в Англії (і Франції): занепад власне релігійної віри у третій чверті XIX століття. Нові ліберали, народжені в такому середовищі, визнавали, що їхній світ — це світ без віри, світ без основи. Тож вони намагалися зіперти його на нові філософські способи мислення. В одному з аспектів про це пише Ніцше: люди потребують реалістичних основ для моральної дії, однак не мають їх, бо не можуть зійтися на тому, якими ці основи мусять бути. Їм бракує фундаменту для цих основ — Бог помер, — але так вони взагалі не мають основ для дії.

Кейнс у «Моїх ранніх переконаннях» пише, як захоплювався кембриджським філософом Джорджем Едвардом Муром. Гадаю, можна сказати, що Мур — це Ніцше, якби той народився в Англії. Бога немає, усі етичні питання не є засадничо необхідними, а втім треба придумати правила й дотримуватися їх, хай навіть вони тільки для еліти. Тож ця еліта сама собі затверджує правила власної поведінки, а потім обґрунтовує для цілого світу, чому ці правила треба виконувати. В Англії з цього вийшла вибіркова адаптація утилітаристської етики за Джоном Стюартом Міллем: ми будемо дотримуватися кантіанських етичних імперативів, але решті людства доведеться обійтись утилітаристськими підставами їх дотримання, бо такий буде наш дар світові.

Отак виглядає марксизм Другого Інтернаціоналу. Це набір самоприписаних неокантіанських правил і норм про те, що є неправильним і яким воно має бути, але з науковим відтінком, аби пояснити — собі й іншим, — як дістатися від першого до другого, зберігаючи певність, що Історія на твоєму боці. Власне, з Марксового опису капіталізму неможливо видобути причину, з якої соціалізму потрібно (в моральному сенсі) настати. Ленін розумів це й визнавав, що соціалістична «етика» є пережитком і замінником релігійного авторитету. Нині, звісно, така етика — найбільше, що залишилося від соціал-демократії, але в часи Другого Інтернаціоналу вона загрожувала строгому історичному реалізмові, що його передбачав соціалізм.

Марксизм був особливо привабливим не тільки для того першого покоління освічених інтелектуальних критиків, а навіть до 1960-х. Ми схильні забувати, що марксизм — це дивовижно переконливе пояснення, як працює історія і чому вона працює. Він дає будь-кому надію, що Історія на твоєму боці, а з прогресом тобі по дорозі. Це твердження відрізняло марксизм у всіх його формах від інших радикальних продуктів доби. В анархістів не було переконливої теорії, як працює система; реформісти не мали що сказати про радикальні зміни; ліберали не могли пояснити гніву, який слід було відчувати за наявної ситуації.

Певно, правду кажеш про релігію. Цікаво, чи ти погодишся, що вона втрачає силу в два різні, протилежні способи.

Перший — це секулярна етика: кантіанське відродження кінця XIX століття як замінник релігії на німецькомовних землях, яке в Другому Інтернаціоналі найкраще формулювали а встромарксисти у Відні в 1890–1900-х. Італійський марксист Антоніо Ґрамші збагнув, що цю заміну треба організувати інституційно, звідси його ідея гегемонії: фактично партійні інтелектуали мають свідомо відтворити церковну ієрархію і так інституціалізувати соціальне відтворення етики.

Однак є ще есхатологія: ідея остаточного спасіння, повернення людини до власної природи, усі ці винятково наснажливі уявлення, заради яких можна жертвувати в секулярному світі. Піднесена жертовність — це, по суті, ідея Леніна. Як на мене, обидва підходи задовільно заміняють релігію, але ведуть тебе в геть різних керунках.

Так. І в різних місцях вони набирають різної сили. Есхатологічні розважання зовсім не приваблюють, наприклад, скандинавських протестантів. Прийнято вважати, що комунізм не мав шансів у Скандинавії, бо в країнах на зразок Швеції соціальна демократія вже глибоко прижилася серед селянсько-робітничої електоральної більшості, однак річ не тільки в цьому. Це пояснення слушне, але неповне. У Скандинавії ніколи не було — за винятком короткого періоду в Норвегії зі знехтуваними й розлюченими рибалками з маргінесів — достатньо виборців, які підтримали б політику «все або нічого», «перевернути все навспак», «раз і назавжди».

Не було там і підсвідомого потягу до неорелігійної організації. Організаційна форма — ґрамшіанське поняття гегемонії, за яким партія має замінити організовану релігію, зокрема її ієрархію, еліту, літургію і катехизм, — частково пояснює, чому організований комунізм ленінського зразка настільки успішніший у католицьких або православних країнах, аніж у протестантських. В Італії та Франції (і нетривалий період — в Іспанії) комунізму завжди велося краще, ніж соціальній демократії.

Про католицькі країни зазвичай стверджують, що там не було значної робітничої сили, здатної утворити профспілку як форму організації, у якій могла би сформуватися масова ліва партія. Але це не зовсім так. У Франції було дуже багато робітників промисловості, на різних етапах доволі добре організованих. Просто вони не були організовані політично. Наприклад, політична організація робітничого класу в «червоному поясі» Парижа однозначно була заслугою комуністів; до того синдикати (профспілки) мали зовсім незначний вплив — великою мірою через брак будь-яких систематичних зв’язків із політичними партіями. До соціалізму з його організаційними амбіціями вони ставилися з неабиякою підозрою.

Докази a contrario дає англійська ситуація. Там добре розвинений, підкований робітничий рух повністю сформувався до 1870 року. Починаючи з 1880-х — тобто приблизно тоді ж, коли набирала обрисів соціальна демократія, — у великих містах з’являється ще й дедалі значніша некваліфікована робоча сила: бунтівна, упосліджена, легка на підйом. У результаті стрімко зростає профспілковий рух, більш чи менш законний із початку 1880-х років. Його політична діяльність вилилась у заснування 1900 року Представницького комітету лейбористів, який через шість років став повномасштабною Лейбористською партією: до кінця століття її очолювали й фінансували лідери спілок. Однак — усупереч, а можливо, завдяки непропорційному представництву християн-методистів і дисентерів[22] у лейбористському проводі тих років — ані релігійної есхатології, ані церковної організації, притаманних континентальному радикалізмові, тут зовсім не було.

Може, у цьому теж секрет марксизму — що він дивовижно узгоджувався з місцевими народними традиціями радикальної політики?

Марксизм був глибинною структурою європейської радикальної думки. Сам Маркс, не цілком це усвідомлюючи, синтезував чимало тенденцій соціальної критики й економічної теорії початку XIX століття. Наприклад, він був зразковим політичним памфлетистом у французькій традиції та водночас дрібним коментатором класичної британської політекономії. Так цей німецький дослідник геґельянської метафізики заповів європейській лівиці версії свого спадку, поєднувані з місцевими традиціями радикального гніву — і які пропонували можливість вийти за межі цих традицій.

Скажімо, в Англії моральна економіка радикального ремісника чи позбавленого спадку фермера XVIII століття вела прямо до марксизму, слідуючи наративу, що був зосереджений на руйнівній творчості капіталізму і на нещасних, яких понищило його хвилею. Тут, як і в самому марксизмі, натрапляємо на історію втраченого світу, який, можливо, ще вдасться повернути. Звісно, давніші (і моралізовані) версії — наприклад, пера Річарда Коббета — наголошують на руйнуванні, передусім людських стосунків. Відтак Маркс обертає це безжальне руйнування на свою користь — через візію вищої форми людського досвіду, що може постати з уламків капіталізму.

Принаймні з цього огляду Марксова есхатологія — лише доповнення до глибинного відчуття втрати й розриву стосунків, спричиненого ранньою індустріалізацією. Маркс несвідомо створив шаблон, за яким люди могли представляти і впізнавати оповідь, розпочату раніше. Це одне з джерел привабливості марксизму. Самого лише недосконалого тлумачення капіталістичних механізмів разом із запевненнями в майбутніх наслідках — з яких справдились одиниці — було б замало, щоби понад століття полонити уяву інтелектуалів, робітників, політичних опортуністів і суспільних діячів на чотирьох континентах, якби в марксизмові не було сентиментальних коренів.

Цим і чудесний Геґель, правда, Тоні? Бо те, що, як ти кажеш, поєднує Маркс, — по суті, консервативне бачення, релігійне бачення минулого з діалектичним арґументом, буцім те, що для нас погано, — насправді для нас добре. Згадаймо, наприклад, як Енгельс пише про родину, згадаймо Марксову ідею природи людства, ще не спотвореної власністю: ось описи цілісності й гармонійності людини в доісторичному чи неісторичному минулому, що своєю чистою силою і донині займають уми. Геґельянська діалектика поєднує ностальгію зі здатністю не лише змиритися, а й вітати те, що нищить красу минулого. Можна вітати і місто, і фабрику: і те, і те — втілення творчого руйнування. Може здаватися, що капіталізм нас утискає та відчужує, і він, безсумнівно, доводить нас до злиднів, та попри все в ньому є своя краса. Капіталізм — об’єктивне досягнення, яке ми згодом зможемо використати, повертаючи собі власну природу.