Татьяна Михайлова – Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов (страница 32)

Но все сказанное логично лишь отчасти, хотя, возможно, именно такое «прочтение» эпизода соответствовало и логике повествования, которой подчинялся составитель данной редакции саги в ее поздней, уже письменной версии. Однако более внимательное ознакомление с самим текстом отдельных фрагментов данного эпизода, а также с его общим контекстом показывают, что, вероятно, для стоящей за ним протоверсии была характерна иная система мотиваций (либо – несколько систем, как мы увидим, в разных редакциях).

Если для Медб эта встреча выглядит как неожиданная, сама Федельм, безусловно, была к ней хорошо подготовлена и, более того, возникла на пути королевы Коннахтов далеко не случайно. Во Второй редакции саги на вопрос Медб «Что ты делаешь здесь, о девушка?» та с готовностью отвечает: «О твоем благе и процветании забочусь я», в оригинале (LL): Ic tairdelb do lessa-su ┐ do lítha – «Я явилась для твоей радости и удачи» [O’Rahilly 1970: 6, 198]. На вопрос же, почему она помогает коннахтам, она отвечает, что является banchumal dit muntir – «женщиной-рабыней твоего народа» и называет себя далее – Feidelm banfaith a Síd Chrúachna «женщиной-пророчицей из Сида Круахан».

Сид Круахан действительно находился, согласно мифической истории Ирландии, на территории Коннахта и, таким образом, входил в земли, подвластные королю Айлилю и его жене Медб, а его обитатели должны были считаться их подданными. Однако, как известно, взаимоотношения между обитателями сидов, чудесных холмов, куда после поражения от руки сыновей Миля, предков собственно людей, должны были удалиться ниспроверженные ими Племена Богини Дану, были очень сложными, но далеко не однозначно враждебными. В ирландской мифо-поэтической традиции постоянной является тема временных союзов между потомками сыновей Миля и Туата, союзов, однако, очень зыбких, постоянно нарушающихся по вине обеих сторон, как это, впрочем, часто бывает в реальной истории, когда один этнос завоевывает другой и вытесняет его на социальную периферию, и примером чему может служить та же Ирландия периода скандинавского и норманнского завоеваний (вплоть до нашего времени). Отношения, относительно стабилизированные и, возможно, подкрепленные брачными союзами, сменяли постепенно как фон изначальное конфликтное напряжение, но потенциально, как любое порабощенное население, Племена Богини всегда были готовы к мести. Впрочем, сказанное достаточно банально.

Но вернемся к нашему эпизоду: необходимо вспомнить при этом о том, что в небольшом тексте, озаглавленном «Приключение Неры» и относящемся, согласно поздней ученой традиции к сагам, сюжетно предваряющим «Похищение быка из Куальнге» (так наз. rem-scela ‘пред-саги’), рассказывается о том, как Айлиль и его воины «пришли в тот сид и разрушили его, и взяли с собой все, что было в нем» [Михайлова, Шкунаев 1985: 110]. Мы можем даже предположить, что, с точки зрения позднего компилятора, весь сложный сюжет саги «Приключение Неры», базирующийся на несинхронном течении времени для обитателей сида и для земных людей (см. об этом, например, [Carey 1987; Carey 1988]), сводился именно к данному краткому упоминанию о разрушении сида. Сам факт включения данной саги в список «пред-саг» к «Похищению…» кажется на первый взгляд странным, поскольку, в отличие от всех других сюжетов, в которых рассказывается о том, как произошел тот или иной конфликт между уладами и коннахтами, завершившийся данным военным походом, либо о том, как Айлиль и Медб готовились к нему, «Приключение Неры» с описанием похода на уладов связано скорее при помощи вторичной каузации, т. е. мы можем предположить, что упомянутая в конце саги «схватка двух быков», которую якобы хотела увидеть королева Медб, не соотносится с ее же желанием получить для себя чудесного быка уладов Бурого из Куальнге, послужившим поводом для похода против уладов, и может быть вторичной сюжетной интерполяцией. В таком случае сюжетная связь «Приключения Неры» с «Похищением» должна будет основываться именно на эпизоде разрушения сида Круахан, откуда родом и появляющаяся неожиданно на пути королевы Медб пророчица Федельм.

В свете всех этих рассуждений слова ее о «радости и удаче» начинают звучать либо как ирония, либо просто как ложь, поскольку совершенно очевидно, что ее знаменитое пророчество «красное вижу на всем, алое вижу» (Atchíu forderg forro, atchíu rúad) есть «на самом деле» проклятие войску коннахтов, которое незадолго до этого разрушило ее собственное жилище. Таким образом, метафорическая (“красное” = кровь) вербализация судьбы, совершенная сакральным лицом (ban-fháith ‘пророчица’, букв. “жено-пророк”), оказывается равнозначной креации будущего (которое, кстати, как грамматическая категория описывается буквально как «предреченное» – fháistineach), что, как можем мы предположить, именно так и понималось самой королевой Медб и что для традиции кельтской может считаться скорее универсалией. Повторенный Медб шесть раз вопрос «Федельм, пророчица, как видишь ты наше войско?» (Feidelm banfáid, cia fhacci ar slúag?) является скорее просьбой о чем-то вроде благословения похода, на что, видимо, Медб рассчитывает, услышав от Федельм, что та «заботится о ее радости и удаче». Но сам факт просьбы о предречении-заклинании дает Федельм возможность предречь войску Коннахтов гибель, а точнее – проклясть его, поскольку для ирландской традиции (и, отметим, далеко не только для нее), «предсказательница Судьбы», как верно отмечает Ж. Борч, – «является одновременно и персонификацией Судьбы» [Borsje 2002: 231]. И таким образом, основной конфликт эпизода оказывается базирующимся на неверном понимании Медб слов «радость и удача»: сочетание do lessa-su ┐ do lítha ‘для твоей радости и твоей удачи’, являющееся своего рода клише, как нам кажется, не дает внутренних семантических оснований для двоякой интерпретации (что, отметим, встречается достаточно часто в ситуациях «неверно понятого пророчества» – ср. «начав войну, ты погубишь великое царство»[105]). Поэтому, возможно, основанием для возникновения ситуации «непонимания» может служить лишь притяжательное прилагательное do ‘твой’, которое Медб понимается как относящееся метонимически ко всему войску Коннахтов, тогда как Федельм, возможно, говорит лишь о ее личном благополучии. Иными словами, Федельм приносит «радость и удачу» лишь самой королеве, но стремится при этом погубить ее войско.

Однако возможна и иная интерпретация, более простая. Слова о «радости и удаче» оказываются просто ложью, которая Федельм необходима для того, чтобы Медб обратилась к ней с просьбой о пророчестве (а на деле – проклятии): такая трактовка ставит пророчицу Федельм в один ряд с персонажами, которые могут быть условно названы «подстрекательницы» – внезапно появляющаяся одинокая женщина сообщает ложную информацию, побуждающую героев совершать поступки, влекущие за собой их гибель или гибель других персонажей[106]. Конечно, слова Федельм нельзя назвать в прямом смысле слова подстрекательством, поскольку она скорее, напротив, как бы остерегает королеву Медб от похода против уладов, однако для нас в данном случае оказывается важным сам факт допустимости для носителя ирландской нарративной традиции возможности мифологического персонажа совершить заведомо ложное речевое действие, что находит в ряде других текстов достаточно примеров. Итак, говоря о «радости и удаче», Федельм лжет для того, чтобы затем проклясть войско коннахтов и тем самым отомстить за разрушение Сида.

Данная интерпретация, как мы понимаем, выглядит крайне, если не нарочито наивной, поскольку, естественно, ни о каком «на самом деле» в тексте саги речи идти не может. И все же, как нам кажется, сформулированный А. В. Подосиновым «тройственный» подход к анализу библейского текста может быть применен (и, естественно, уже широко применяется) практически к любому древнему тексту, прошедшему в своем развитии несколько стадий от устного сложения и функционирования до составления окончательных письменных редакций. Как он пишет, «следует понимать три уровня понимания библейского текста: 1) что хотел сказать автор текста; 2) как толковался этот текст в рамках последующей экзегетики; 3) что могло на самом деле стоять за словами древнего автора, что, возможно, он и сам до конца не осознавал» [Подосинов 2000: 13].

Итак, как мы полагаем, «за словами древнего автора» (т. е. составителя проторедакции версии, содержащейся в Лейнстерской книге) в данном случае могла стоять достаточно распространенная тема своего рода «диверсионной тактики» порабощенного этноса по отношению к завоевателю, наверное, уже не осознаваемая нарратором, и в сюжетном плане, очевидно, и не осознаваемая самой королевой Медб. Слова Федельм о том, что она является banchumal ‘рабыней’ ее народа, понимаются ею как то, что она служит ее народу, тогда как предположительно они могли означать то, что она им порабощена (ср. др. ирл. cumal ‘рабыня’, к и.е. *kam– ‘утомлять, мучить’, позднее ‘служанка, работница’ [LEIA-C: 286], ср. аналогичное развитие у лат. labor ‘мука, страдание, напряжение’ > ‘работа, труд’).

Наверное, на каком-то палеоисторическом уровне здесь можно увидеть намек на реальную смену этносов в ирландской земле, начавшуюся еще с мезолита. Или позднее – уже в Бронзовом веке, когда гойделы, а точнее их предки, вытеснили (поработили!) другие племена, возможно тоже кельтские, но скорее – бриттские. На уровне же псевдоисторического нарратива порабощенными племенами даже в сагах, казалось бы, относящихся к другим циклам, повествующих о других локусах и событиях, и привязанных к гораздо более позднему времени (согласно Анналам, «Похищение» происходило примерно в 2–4 гг. н. э.), все равно остаются те же Племена Богини Дану. Они, вспомним, не изгнаны, они ушли в недра озер и внутрь холмов и, отметим, продолжают оставаться там же и в ирландском фольклоре, приняв имя сидов. Вспомним, как начинается сага «Опьянение уладов»: