Татьяна Михайлова – Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов (страница 31)

Другой пример использования лексемы sén в контексте «изгнания» был найден мной в ранней редакции трактата «Верность имен» (Cόir Anmann), в котором даются в основном народные этимологии имен легендарных персонажей, сопровождаемые краткими сюжетами, поясняющими данные этимологии. См. об имени Делбает:

Dealb aeth.i. delb aedha.i. teneth, nό dolb-aed.i. tene doilbthi dorόine intan ro innarb a chliamhain feissin.i. Trad mac Taissaigh, tría cheird tseoin dráidechta ό assin ferann hí filet Tradraighi aníu [Stokes 1897: 358] – Делбает, т. е. облик пламени, т. е. огня, или волшебное пламя, т. е. от огня совершенного, которое было сделано, когда изгнал его его собственный зять, т. е. Трад сын Тайссаха посредством мастерства волшебного заклинания из места, что сейчас называется Традрайги.

То есть вновь речь идет об изгнании.

Видимо, аналогичным образом можно интерпретировать и употребление лексемы sén уже в житийной традиции. В ходе спора друида со святым Сенаном о владении землей, о котором мы уже писали, обыгрывается обозначение языческой вербальной магии как bricht, противопоставленной магии «христианской», кодируемой как sén, причем последнее также связано с изгнанием лица, владеющего землей:

Luid iarsin co hairm imbai Senán ┐ ro chan brechta [i]na agaidh ┐doraidh: Facuib an tir lasin sén-sa.

Doraidh Senán [frisseom]: Doro at cenn do shena. is fortsa bus mela. ba at trucendeilmndina. istusa. not-bela.

Is treisi an sén tucus-salim, ar Senán, ┐ is ferr mo dhan. [Stokes 1890: 68].

Пошел он туда, где был Сенан, и пропел заговор против его лица и сказал: Оставь эту землю от этого заклинания!

Сказал ему Сенан: Ставлю голову против твоего заклинания. И тебе же будет стыд. Ты будешь проклят без большого шума. И это ты же погибнешь.

Сильнее заклинание, которое я взял с собой, – сказал Сенан, – и лучше мой стих.

Обратим внимание, однако, на то, что друид, который с позиций христианского компилятора является в данном споре стороной не правой, исполняет bricht, но сам называет свой речевой акт как sén, видимо, ложно уверенный в своей правоте.

В свое время, анализируя употребление формулы sén ┐ soladh в «Воспитании в Домах Двух Чаш» в сопоставлении с «Разговорами старцев», известный специалист по древнеирландской нарративной традиции А. Ван Хамель пришел к выводу, что ее наличие в относительно поздних, но разных текстах демонстрирует ее архаичность и непосредственную связь именно с языческой традицией (см. [Van Hamel 1930: 358–359]). В вышедшей недавно работе Катинки Дал-Хамбро данная идея оспаривается, поскольку, как она пишет, ирландское sén является латинским заимствованием и, следовательно, «должно быть связано с христианской традицией» [Dahl Hambro 2019: 46]. Однако связь латинизмов именно с христианством для ранней ирландской языковой картины мира совсем не очевидна, поскольку распространению новой религии в Ирландии (примерно начало V в.) предшествовал долгий период опосредованных контактов с латинской культурой поздней Империи – через романизованную Британию[100]. Фонетически др. ирл. sén может быть отнесено скорее к ранним заимствованиям (ср. его более поздний дублет – sigin ‘крестное знамение, знак’ < signum), и поэтому его семантика должна скорее соотноситься с римской мантикой и прочими суевериями[101].

Семантический переход «знамение → заклинание» у лексемы мог как произойти уже в рамках собственно ирландской традиции, так и унаследовать некое реконструируемое инсулярное кельтское «семантическое поле» (ср. валл. swyn ‘заклинание, заговор’).

И все же, как мне кажется, проведенный контекстуальный анализ употребления лексемы sén внутри древнеирландского нарратива демонстрирует в ряде частных случаев не универсально, но некую новую семантику, точнее – коннотативную схему, которая с трудом может найти точный эквивалент на лексическом уровне, но зато легко описывается на уровне сюжетном. Sén (┐ solad) – это «счастье и удача», но на следующем этапе семантического развития формулы – вербальный акт, который не просто приводит к удаче протагониста, но мыслится компилятором как справедливый, особенно в контексте раздела земли и доместикации обитаемого пространства, актуальном для ирландской нарративной традиции в целом.

Вместо заключения хочется привести известную эпиграмму английского поэта конца XVI – начала XVII в. Джона Харрингтона «Простая истина» (в пер. С. Маршака):

Мятеж не может кончиться удачей. В противном случае его зовут иначе[102].

Глава 7

Магия битвы-4. Красное вижу на всем… или «Пророчица» Федельм

Эпизод встречи войска Айлиля и Медб с пророчицей по имени Федельм из эпопеи «Похищение быка из Куальнге» может быть назван одним из наиболее известных, известных не только современным исследователям, но и самим компиляторам традиции. Он встречается во всех редакциях и во всех версиях этого эпического текста в почти неизменном виде, что заставляет предположить его относительную самостоятельность как нарративной структуры. Суть данного эпизода, как правило, понимается довольно поверхностно, т. е. вне пределов собственно текстовых мотивировок раннего фиксатора: на вопрос королевы Медб о результатах военного похода против уладов (A Feidelm banfháid, cia fhacci ar slúag? – О Федельм, пророчица, каким ты видишь наше войско?) Федельм метафорически отвечает, что видит его «красным и алым» (Atchíu forderg forro, atchíu rúad [O’Rahilly 1970: 6], ср. [O’Rahilly 1976: 2]), что, естественно, интерпретируется как «кровавый исход» и, собственно говоря, таковым и является. Но действительно ли смысл данного эпизода сводится только к пророчеству, и если да – то какую роль оно играет в судьбе похода? Иными словами – зачем, почему и откуда появляется на пути войска одинокая девушка по имени Федельм?

В данном случае необходимо вспомнить и о том, что перед началом похода королева Медб уже обратилась к своему друиду, чтобы тонко и неявно выспросить у него, не случится ли так, что во время похода сама она погибнет:

Меж тем приказала Медб своему вознице запрячь лошадей, ибо желала она увидеть своего друида и выслушать его предсказания и пророчества.

О том и спросила она, когда разыскала друида.

– Многие оставляют сегодня своих друзей и близких, – сказала Медб, – родные края, отца и мать. На меня падет хула и проклятья, коли не все воротятся живыми. Все ж, хоть иные уйдут, а иным суждено оставаться, всех мне дороже сама я. Скажи мне, вернусь ли я сюда?

И отвечал ей друид: – Да, ты вернешься, что б ни ждало остальных. (пер. С. Шкунаева [Михайлова, Шкунаев 1985: 126]).

В оригинале слова друида звучат более резко:

Cipé tic nó ná tic, ticfa-su fessin [O’Rahilly 1970: l.182] – букв. кто бы ни пришел, ни не пришел, придешь же ты сама.

Вторичное запрашивание Судьбы в данном контексте выглядит, как кажется, уже излишним, да оно, собственно говоря, обращением к судьбе и не является: пророчица появляется перед королевой совершенно внезапно и буквально принуждает ее обратиться к ней:

Тогда повернул колесницу возница, и пустилась Медб в обратный путь. Вдруг открылось ей чудесное видение[103], и то была юная девушка, шедшая навстречу рядом с колесницей. Девушка ткала бахрому, держа в правой руке станок из светлой бронзы с семью золотыми полосками на концах. В зеленых разводах был плащ на ее плечах, скрепленный на груди заколкой с тяжелым навершием. Тонки были алые губы на ее румяном лице, а ясные глаза смеялись. Белизной сверкали ее зубы и всякий решил бы, что это рассыпанный жемчужный град. Цвета новой парфянской кожи были ее губы. Звуки арфы, чьих струн касаются искусные пальцы, напоминал ее дивный голос. Сквозь все одежды светилось ее тело, словно снег, выпавший в одну ночь. Белоснежны были ее стройные ноги с красными, ровными и острыми ногтями. Три пряди золотистых волос девушки были уложены вокруг головы, а четвертая вилась по спине до икр. Оглядела ее Медб и молвила:

– Что ты делаешь здесь, о девушка?

– О твоем благе и процветании забочусь я, созывая четыре королевства Ирландии в поход на уладов для Похищения Быка из Куальнге, – отвечала девушка.

– Отчего же ты помогаешь мне? – спросила Медб.

– Немалая на то причина, – отвечала девушка, – ведь я одна из тех, кем ты повелеваешь.

– Как зовут тебя? – снова спросила Медб.

– Не трудно сказать – я Федельм-ведунья (в оригинале – banfháid, скорее “пророчица”) из Сид Круахан.

– Поведай же, о Федельм-ведунья, что видишь ты, глядя на войско?

– Красное вижу на всех, алое вижу… (пер. С. Шкунаева [Михайлова, Шкунаев 1985: 126–7]).

Не совсем понятными с точки зрения сюжета оказываются слова Федельм о том, что именно она созывает (букв. собираю – ic tinól) в поход четыре королевства Ирландии, а ее реплика «ведь я одна из тех, кем ты повелеваешь» предполагает на первый взгляд, что она – одна из жительниц именно этих королевств. Но так – в «Лейнстерской книге» (LL, ок. 1160 г.), рукописи, в которой содержится наиболее пространная так называемая Вторая редакция саги. И, отмечу, так в переводе С. Шкунаева, который не всегда точен.

Следует отметить, что в Первой редакции саги, содержащейся в «Книге бурой коровы» (LU, ок. 1100 г.) в данном эпизоде кроме целого ряда различий в «деталях» присутствует еще один важный фрагмент: на вопрос Медб, откуда она появилась, Федельм говорит, что прибыла из Альбана, Британии, где обучалась поэтическому искусству (iar foglaim filidehchta). Кроме того, свою просьбу о пророчестве Медб сопровождает вопросом, есть ли сейчас у девушки imbas forasnai (усл. «озарение светом»), то есть особое экстатическое вдохновение, при помощи которого можно увидеть будущее (подобное отчасти шаманистскому ритуалу[104]). Таким образом, как может показаться на первый взгляд, поведение королевы Медб вполне логично: перед важным военным походом она хочет еще раз узнать его возможный исход и апеллирует для этого к силам Иного мира, которые явно репрезентирует в данном эпизоде Федельм, находящаяся (согласно Первой редакции саги) в особом экстатическом состоянии и как бы по воле случая оказавшаяся на пути королевы.