По ходу развития сюжета король Конн пытается прогнать женщину и для этого прибегает к помощи своего друида, который воздействует на нее магически:
In tan luide in ben ass re rochetul in druad [McCone 2000: 122] – Тогда ушла женщина прочь из-за распевания друида.
То есть, как кажется на первый взгляд, словесная магия друида в саге кодируется как пение, cétal, а некие действия женщины-сиды, враждебные королю, как bricht. Но все еще сложнее: лексема bricht употреблена в этом небольшом тексте дважды, причем во второй раз она вложена в уста самой сиды. Обращаясь к королю и, как принято считать, предрекая приход христианской веры, она говорит:
Con-scéra brichtu druad tárdechto
ar bélaib demuin dolbthig [McCone 2000: 122]
Он разобьет заклинания друидов учения, против уст демонов темно-колдовских.
То есть, иными словами, и женщина-сида, и король Конн, хотя и стоят как бы по разные стороны баррикад, употребляют слово bricht именно в значении «зло, магия, воздействующая отрицательно». Этому противостоит слово cétal ‘распев’, имеющее скорее нейтральную окраску и ориентированное не столько на само содержание акта, сколько на его форму.
Немного иначе выглядит употребление слово bricht в среднеирландском житии святого Сенана (из Книги Лисмора). В отмеченном мною эпизоде рассказывается о том, как святой решил взять себе землю для постройки церкви, чем местный король был недоволен. Тогда его друид вызвался помочь ему:
Luidh dano a rechtaire co Maic Tail, ┐ atfet a scéla dho. Ba bronach Mac Tail dona scélaib-sin, ┐roraid: Is saoth lium, ar se, in bachlach ut do ghabail form aréicin’. Adubairt a dhrúidh frisinrigh: Ni rice a leas a shnímh fort, ar dober-sa sén chuigi, ┐atbela no fuicfidh do thirlatsa. Ba faelid in ri don aithiusc sin, ┐luidh in drai íarum, ┐dobeir da chairpthech in righ i n-eccor for Senán, ┐scorais isin maighin ba togha lais isinn innsi. Luid iarsin co hairm imbai Senán ┐ ro chan brechta [i]na agaidh ┐doraidh: Facuib an tir lasin sén-sa.
Doraidh Senán [frisseom]:
Doro at cenn do shena.
is fortsa bus mela.
ba at trucendeilmndina.
istusa. not-bela.
Is treisi an sén tucus-salim, ar Senán, ┐ is ferr mo dhan. [Stokes 1890: 68].
Тогда распорядитель пошел к Мак Талю и рассказал ему обо всем. Опечалился Мак Таль от того и сказал: Грустно мне, что этот мужик возьмет мою землю без моего согласия. Сказал друид королю: Не надо тебе беспокоиться об этом, дам я заклинание против него и он или умрет на месте, или оставит землю твою тебе. Обрадовался король этому ответу. И пошел тогда друид и велел двум возницам отвезти его туда, где был Сенан и на то место, что выбрал он на том острове. И нашел он ту долину на том острове.
Пошел он туда, где был Сенан, и пропел заговор против его лица и сказал: Оставь эту землю от этого заклинания!
Сказал ему Сенан:
Ставлю голову против твоего заклинания.
И тебе же будет стыд.
Ты будешь проклят без большого шума.
И это ты же погибнешь.
Сильнее заклинание, которое я взял с собой, – сказал Сенан, – и лучше мой стих.
То есть говорящий о своем речевом действии друид называет его sén (< лат. signum), тогда как компилятор Жития это же речевое действие характеризует как bricht, то есть словом, имеющим скорее отрицательные коннотации. Сам же святой Сенан повторяет слово sén и по отношению к пению друида, и применительно к собственному тексту. Причем отметим, что само заклинание друида, в отличие от стиха святого, в Житии не приводится.
В своем «Глоссарии», составленном в самом начале X в., епископ Кормак Мак-Куллинен так пишет о друидах:
Drai.i. dorua ai.i. airechetal, ar is tria dan dogni sium a brechta [Meyer 1913: 40] – Друид (маг?), то есть достиг бы поэзии, то есть распевания, ибо через стихи (искусство) осуществляет он свои заклинания.
План выражения и план содержания в данном примере оказываются как бы отчасти смешанными: акцент делается не на содержании текста, но на форме его бытования (как распев). Либо, что также возможно, некий магический текст, кодируемый как bricht, становился эффективным в том случае, если он исполнялся именно как пение? Пока, отметив лишь кратко, что данная практика «распевания заклинаний» в традиции ирландской связывается обычно именно с друидической магией, мы невольно выходим в новую область исследования (или хотя бы подхода к материалу). Обращаясь вновь, вот уже в который раз, к определению Н. И. Толстого, зададимся вопросом: а действия «определенного деятеля» предполагали некоего одного (типологически) деятеля? Или нескольких, различающихся по статусу и иными признакам? И как могли соотноситься «определенные действия» с «определенными деятелями», если были они неравноценны и неравнозначны?
Итак, в качестве вывода придется ограничиться нашей первой суммарной идеей, что в древне– и среднеирландских текстах лексема bricht не имеет специфизирующего значения, но кодирует скорее сам факт магического нанесения вреда, причем (поверхностный) синтаксический анализ контекстов употребления лексемы демонстрирует ее акциональный характер. Говоря проще: bricht – это скорее действие, чем текст. Это – обобщенное зло, которое может проявляться по-разному и принимать разные формы, что и было очень емко и точно сформулировано в «Лорике Патрика». Но зло скорее в христианской парадигме. Этимология лексемы, ее предположительная связь с «озарением, светом», а также «возвышением» и германской «поэзией» почти ничего не дает нам для уточнения пути семантической деривации. Однако идея, что за этой лексемой память языка скрывает некую архаическую семантику, выводящую нас в область сакрализованного Поэтического Слова и связывающую ирландское язычество с древнеисландскими представлениями о свете, кодирующем имя бога поэзии Bragi, предстает очень привлекательной. Изначальной семантикой лексемы в таком случае можно предположить – «поэзия, песнь», но «песнь» языческая. Однако в таком случае остается не до конца проясненным соотношение древнеирландского bricht и галльского brixta‘заклинания’. И, что самое главное, продемонстрированный контекстуально-семантический разброс не дает оснований для более точной дефиниции лексемы уже на древнеирландском текстовом уровне. Остается лишь повторить слова Жаклин Борч, предположившей, что истинного значения многочисленных древнеирландских слов, связанных с магией, мы никогда не узнаем, а тем более не сможем реконструировать стоящих за ними магических практик. И в общем, ничего уникального здесь нет. Примерно о том же, но с гораздо бóльшим оптимизмом писала много лет назад Н. А. Ганина, пытаясь реконструировать готскую языческую лексику по данным переводов Писания: «Коренным образом меняются семантика и сфера употребления слов, приобретших в новой обстановке негативную окраску. Тем не менее многое из старого сакрального и мировоззренческого словника входит в корпус новой терминологии, подвергаясь переосмыслению, приобретая новые коннотации, но не теряя своей исконной концептуальной нагруженности» [Ганина 2001: 5].
И все-таки нельзя не поразиться тому, что, несмотря на огромную дистанцию, которая отделяет галльский язык от древнеирландского языка в том, что может быть названо «культурно-языковым пространством», оба сохранили одну и ту же лексему – bricht, причем именно в указанном выше обобщенном значении: магия как процесс, как результат, как умение, как субстанция.
Глава 3
О появлении «магии» в Ирландии и о первых ее носителях
Задаваться вопросом, как и когда могла появиться на территории Ирландии магия, наверное, не имеет смысла, если понимать в данном случае ее генетический анализ буквально. Как можем мы предположить, опираясь на многочисленные и разнообразные этнологические параллели, магия как представление о неких иррациональных возможностях воздействия на природу и человека, а также на судьбу и будущее в целом, наверное, была в Ирландии всегда, точнее – появилась вместе с первыми переселенцами, то есть датируется еще палеолитом, примерно 8000 г. до н. э. (см. о волнах заселения острова с археологической точки зрения [Mallory 2013]). Подтверждают эту идею, впрочем, – довольно банальную, и более поздние неолитические захоронения, и постройки храмового типа вроде знаменитого Нью-Грейндж. Но о духовной жизни людей того давнего времени мы не знаем почти ничего, точнее – знаем достаточно много, чтобы реконструировать некие представления о существовавших ритуалах, безусловно, тесно связанных с астрономическими знаниями, то есть, возможно, с поклонением солнцу. Но был ли архаический солярный культ докельтского населения острова собственно магией? Скорее – это была одна из форм примитивных, но уже религиозных представлений. И все же, как ни странно, мысль о том, что субстратные духовные комплексы мышления и представлений о закономерностях движения времени и человека в нем могли позднее как-то проявиться уже в кельтском обществе, существует. Так, как пишет Г. В. Бондаренко, «не исключено, что ирландский институт друидов действительно серьезно отличался от своих британских или галльских собратьев прежде всего за счет влияния местного некельтского субстрата» [Бондаренко 2015: 270]. Мы невольно забегаем вперед, уже называя открыто основных носителей магического искусства ирландцев, но, наверное, это и логично.
