Татьяна Михайлова – Магия кельтов: судьба и смерть (страница 36)
Но трактовка опасности такого контакта поздней традицией не объясняет все же изначальной опасности соития с «лесной девкой» в традиции народной. Наверное, наиболее простым будет объяснение психоаналитическое (и одновременно вполне рациональное): Фрейдом было введено понятие «либидинального застоя» (Libidostauung), который, по его мнению, являлся первичным фактором возникновения любого невроза, поскольку накопленная сексуальная энергия, не имея разрядки, начинает специфически воздействовать на психику субъекта. «Начиная с работы “К введению в нарциссизм”, понятие либидинального застоя распространяется и на механизм психозов: застой либидо рассматривается как нагрузка Я, при которой чрезмерное скопление нарциссического либидо становится невыносимым. Так, ипохондрия, которая часто выступает как промежуточный этап в развитии шизофрении, как раз свидетельствует об этом невыносимом скоплении нарциссического либидо, бред – это попытка перенести либидинальную энергию на вымышленный мир» (Лапланш, Понталис, 1996, с. 144). Вспомним, что именно безумие было следствием контакта с «лесной девкой».
Однако мы можем предложить другое объяснение, не противоречащее первому, но лежащее в лоне антропологической архаики. Как известно, у многих народов поллюция, непроизвольное, «пустое» семяизвержение, считалось одним из табуированных актов, изолировавших (временно) индивида из общества как «нечистого». Данная «нечистота» несла в себе опасность, видимо – как образ нерожденных детей, то есть – образ смерти (аналогичная «нечистота» смерти характеризовала и менструальную кровь (Douglas, 1966, p. 118, 174). В Ветхом Завете поллюция также трактуется как «нечистое» (Левит, 15). Имажинарный коитус с мифической возлюбленной, как мы полагаем, часто заканчивался именно так, отсюда и запрет на «мысли про женщин» в условиях принципиальной невозможности естественных контактов с ними, которые затем уже оформились в предания об опасных девах из иного мира. Но, конечно, этим, наверное, тоже все далеко не ограничивается.
Но вернемся к «Леди в саване», а точнее – к неуспешности этого сюжета в современной паракультуре.
Неудачность замысла «мистификации читателя», как кажется, понятна и так: обман читательского ожидания был неприемлем в литературе ужасов, фольклорной и по своим истокам, и по своей современной функции. Настроенный на своего рода эстетику тождества, читатель (как и позднее – зритель) не мог простить автору нарушения правил игры, а вести другую игру, находящуюся на принципиально ином уровне писательского мастерства, игру, в которой сам обман становился литературным приемом, Стокер был не способен. Да и время было еще не то. И поэтому после того, как в романе происходит резкий сюжетный поворот, и загадочная дева, которая по ночам в саване приходила к герою, вдруг оказывается дочерью местного князя, ведущего борьбу с турками, читать «Леди в саване» становится просто скучно.
Но интереснее другое: почему сюжет о возлюбленной-вампире, которая медленно высасывает кровь из мужчины, изложенный, так сказать, по всем законам жанра, также оказался в современной паракультуре невостребованным[58]? Наверное, дело в ее принципиальной художественной плоскости и жанровой узости и ограниченности. Роман (фильм) о вампирах должен строиться по определенной схеме: появление – вред – узнавание – борьба – разоблачение – уничтожение. В этой схеме как-то не остается места для
Демоны-заместители: синтаксическая функция как обоснование фольклорного нарратива
В основе исследования, которое призвано в первую очередь вскрыть механизм возникновения ряда устойчивых фольклорных сюжетов, в которых, как правило, действуют разного рода демоны, лежит тема нанесения вреда (вплоть до убийства) детям собственными родителями. Хотя, конечно, выявленные при этом структурные схемы этим сюжетом ограничиваются не всегда. Моей главной задачей, как я ее вижу, было соотнесение реальности, вполне конкретной и часто – документированной, с описывающими ее традиционными нарративами, причем как меморатами, то есть рассказами с установкой на достоверность, так и повестями заведомо вымышленными.
В качестве структурной базы предлагается структурное и системное описание некоего события, причем порождающим искажения нарратива фактором оказывается механизм замещения нежелательного для социума и для самого отдельного члена этого социума факта (события). Причем в данном случае иногда трудно провести четкую грань между откровенной ложью, которую вполне осознает именно как ложь неосознанный автор одного из описанных нарративов, и отчасти – уже явлением психопатологическим, при котором рассказчик сам начинает верить в то, что он рассказывает. Но особую важность при этом составляет окружение нарратора и его адресаты, то есть – та традиция, на которую он может опереться. И в таком случае уже можно говорить не столько о патологии отдельного индивида, сколько о патологичности социума в целом. Однако если внутри социума существует некая определенная стойкая традиция верить во что-то, что с позиций рационального разума предстает скорее как бред, то можно ли говорить о патологичности отдельного индивида, живущего по законам этого социума? Это было ярко показано в книгах О. Христофоровой о верованиях в Прикамье (Христофорова, 2010, с. 238–261; Христофорова, 2013) и отдельных ее работах и докладах, да и не только ее.
Так, например, если у крестьянина заболела и пала корова, то он может объяснять это и рационально, но может и приписать случившееся злой воле соседа, который «знает» и его корову «сделал». Но при этом сам факт смерти коровы не отрицается. Но строго говоря, ситуации подобного типа по самой своей природе изначально бессубъектны и поэтому в приведенную мною ниже базовую схему вписаны быть не могут, по крайней мере – в чистом виде. И это не случайно: сюжет, лишенный лежащей на поверхности причины, скорее всего и не может быть базовым для возникновения нарратива. Если некий малефактив так и остается в области «пассивного залога», то и спасение от зла будет нереализуемым. Например: подземный источник иссяк и реки высохли – такая ситуация рациональна, но при этом бесперспективна. Другое дело, например, если город лишился воды, потому что питающий ее реки и ручьи ключ завалила своим телом гигантская жаба…
Каузация бессубъектного предиката в первую очередь – перспективна, поскольку автоматически выделяет субъект малефактива и высвобождает нарративное пространство для повествования о возвращении ситуации в исходное состояние (если даже не лучшее). Но при этом, а точнее – параллельно с этим, персонификация аморфного имеет и дидактические цели: нельзя подходить к болоту не потому, что «туда затянет», а потому, что там сидит соответствующий болотный демон. Интересно, что чисто физиологические по своей природе негативные ощущения также могут каузироваться, причем источником неприятных ощущений оказывается демон, соотносимый с локальной или этнической традицией. Как было показано еще Э. Джонсом в его классической книге «О ночном кошмаре» (Jones, 1951), одни и те же ощущения удушья в сочетании с временной утратой способности двигаться в германской традиции описываются как приход мары, в балканской – как атака вампира, в центральноевропейской – как появление страшной старухи или белой кобылы. К этому можно добавить, что в традиции русской замещающим демоном в таких случаях обычно считается домовой (Левкиевская, 1999, с. 123).
Все сказанное – очевидно и старо, настолько старо, насколько стара или архаична традиция рассказывать сказки[60], причем не только поучительные или содержащие некие «положительные образцы». Однако, как мне кажется, склонность человеческой психики к заведомо иррациональному, особенно на определенных стадиях как индивидуального (детство), так и коллективного развития, до конца все-таки не прояснена. Видимо, из-за разности самих подходов к анализу феномена. Возможно, включается какой-то механизм защиты, который дает псевдорационализующие толкования чему-то, что не может быть объяснено и что, в силу самой своей природы (малефактивы), должно неизбежно вызывать страх. В редких случаях речь может идти и о бенефактиве, наиболее яркий и очевидный пример – замена субъекта (родители или иные взрослые родственники) персонажем, который, будучи демоническим по своей природе, воспринимается как приносящий добро: я имею в виду миф о том, что на Рождество или Новый год подарки детям приносит Санта-Клаус или Дед Мороз (однако сюжет сказки «Морозко» сложнее). Базовая схема нарратива при этом остается прежней: в данном случае – замена реального агенса агенсом вымышленным. Но как я понимаю, осознание того, что Деда Мороза не существует, возникает в мозгу ребенка только на каком-то возрастном уровне, определить который я, естественно, не берусь. Но совершенно очевидно, что оно характеризует общий переход от «магического» мышления к рационалистическому. Не можем ли мы в таком случае говорить о своего рода социовозрастной стратификации общества в целом, что, наверное, уже выходит за рамки моей небольшой работы?