Сергей Мохов – Рождение и смерть похоронной индустрии: от средневековых погостов до цифрового бессмертия (страница 42)

Такая ситуация не является уникальной. О подобных «культурах ремонта» писал антрополог Ян Чипчейз, отмечая, что для некоторых традиционных сообществ процесс ремонта позволяет создавать горизонтальные социальные связи, которые обеспечивают обмен ресурсами, товарами и помогают в формировании социального статуса человека, умеющего делать «ремонт» (Chipchase 2008). Альфред Зон-Ретель вторит ему, описывая Неаполь 1920‑х годов: «В Неаполе все технические сооружения обязательно сломаны. Если здесь и встречается что-либо исправное, то лишь в порядке исключения или по досадной случайности. Постепенно начинаешь думать, что эти вещи так и производятся, уже сломанными». Для неаполитанца состояние поломки окружающих его предметов является чем-то абсолютно нормальным и даже желанным. «Неаполитанец обижается, если у него ничего не ломается» (Зон-Ретель 2016: 85–95). Но как преодоление инфраструктурной дисфункциональности становится нормой в таких сообществах?

В своей книге «Русские разговоры» Нэнси Рис описывает, как во время перестройки простые люди обсуждали каждодневные трудности. Она отмечает, что главным мотивом этих разговоров являются жалобы, которые она называет «литаниями»: «Литании — это речевые периоды, в которых говорящий излагает свои жалобы, обиды, тревоги, несчастия, болезни, утраты» (Рис 2006). Рис обращает внимание, что «литании» выстраиваются согласно сказочным сюжетам, где герой (как правило, сам рассказчик) встречается с множеством трудностей, преодолевает их и оказывается победителем. Автор отмечает, что даже простой поход в магазин за продуктами превращается в глазах рассказчика в приключение с открытым финалом. Рис полагает, что «литании» являются основой коммуникационной среды постсоветской культуры, а трудности — неким желанным состоянием. Антрополог Анна Круглова подчеркивает, что подобное состояние конфликтности и постоянного противоборства (выраженного в форме литаний) является инструментом ситуативной этики (Круглова 2016)[152].

Я полагаю, что при обращении с похоронной инфраструктурой реализуется тот же принцип, что и в «литаниях», — преодоление трудностей, то есть инфраструктурных поломок и сбоев, такой образ актуализируется в практиках и разговорах как нечто естественное и даже желанное, и при этом именно преодоление становится центральным элементом похоронного ритуала. Проблемы, возникающие при подготовке и проведении похорон, определяются участниками не как неизбежное зло, а как особая, и поэтому желанная форма испытаний.

Инфраструктурная дисфункциональность в чем-то дублирует посмертные муки (мытарства) покойника (души), знакомые нам по православной культуре: если душа близкого человека страдает 40 дней, то и его родные должны разделить с ней трудности, страдая от несовершенства похоронной сферы. Поломка становится одним из кодов траурного ритуала.

При этом тело и его передвижение остается центральным элементом российских похорон, а дорога приобретает особое значение: тело нужно сопровождать в катафалке, обязательно находиться рядом с ним во время всех тягот и проблем, которые выпадают в ходе похоронной процессии. В одном из интервью, которое я брал в ходе своей полевой работы, мой информант достаточно подробно рассказывал, почему он отказывается от катафалка типа седан и предпочитает грузовой автомобиль. Среди вполне рациональных и экономических причин, таких как необходимость перевозки гостей, называется и желание быть с телом до самого конца, буквально охраняя его как реликвию. В сравнении с традиционным русским похоронным ритуалом, где на протяжении трех дней осуществляются как раз символические манипуляции с телом покойного (положение рук в гробу, правильная одежда, пронос гроба и т. д.) (Кремлева 2000), в современных похоронах именно проблемы инфраструктуры выходят на первый план. Анна Соколова, продолжая мысль Филиппа Арьеса о вытеснении и медикализации смерти, называет современные русские похороны «похоронами без покойника», указывая на то, что тело не играет прежней роли в погребальной практике и вытеснено в медицинские учреждения (Соколова 2012). Я же полагаю, что тело по-прежнему играет центральную роль, но уже в контексте неработающей инфраструктуры — это процесс транспортировки тела через все барьеры, чтобы оно могло упокоиться в могиле.

В предыдущих главах я пытался показать, что появление и развитие похоронной инфраструктуры во многом обязано особому отношению к смерти, которое сформировалось в протестантской Европе. Материализм и позитивизм, набравшие силу в эпоху модерна, стали источником фетишизации мертвого тела, рождается обслуживающая похоронная институция: морги, кладбища, бальзамация и т. д. В начале этой главы я не стал уделять внимание отношению к смерти в русской культуре и ее связи с материальностью, телесностью и инфраструктурой, оставив это на самый конец. У дисфункционального состояния российской погребальной сферы и восприятия самих похорон как квеста и инфраструктурных мытарств есть своя генеалогия.

В сравнительном контексте проект модерна со всеми вытекающими последствиями был не столь успешен в русской культуре (обществе) и истории. С одной стороны, ему удалось закрепиться в среде городского мещанства в конце XIX века, что привело к некоему заимствованию похоронных ритуалов и институциональных моделей (появлению похоронных агентств, катафалков и т. д.). С другой стороны, большинство населения Российской империи оставалось деревенским и не нуждалось в дорогих гробах и катафалках, не только по экономическим, но и по культурным причинам.

Давид Зильберман в своей книге «Православная этика и материя коммунизма» развивает аргументацию и исследовательскую логику Макса Вебера, применяя ее к российскому опыту. Согласно Зильберману, построение социалистического государства именно в России вовсе не случайно и имеет глубокие корни в культуре, как и протестантизм и капитализм в западных странах. По мнению Зильбермана, марксизм с его неприятием индивидуальности и инженерным подходом к общественным отношениям оказался оптимальной идеологией для византийско-российского культурного типа (Зильберман 2014). Коммунизм зашит в культурном коде, а значит, и в символах и практиках. Марксизм становится не только идеологией, но методом и принципом жизнеустройства.

Известный религиовед и антрополог Мирча Элиаде полагал, что марксизм является одной из великих мифологических структур современности, органично воспроизводя религиозное представление о цикличном умирании и воскрешении через идеи идеологического и классового обновления мира (Элиаде 2010). Марксизм воссоздает мифологическую картину мира, переложенную на язык политико-экономической идеологии, и, по сути, не идет по пути секуляризации, а дублирует христианскую космологию.

Для нас эти рассуждения интересны тем, что вернакулярный (народно-бытовой) марксизм формирует довольно специфическое отношение к материальности. Как отмечает Зильберман, «советское общество антагонистично, оно буквально "живет борьбой", и потому любая «социальная гармония» здесь — это не более чем идеологическая фантазия» (Зильберман 2014). Постоянные испытания, борьба и сиюминутное утверждение и (пере)утверждение этики — это основа культурной и социальной жизни.

Развивая эту мысль Зильбермана, можно сказать, что православная культура, в отличие от протестантской, не может работать с материальным миром с привычным для западной культуры прагматизмом. Материальный мир всегда будет сопротивляться — выходить из строя, ломаться. Я полагаю, что именно поэтому западный нормативный взгляд на инфраструктуру не вполне релевантен для советского и постсоветского случаев. Сами понятия «поломка» и «ремонт» предполагают, что объекты бывают двух типов — «рабочие» и «сломанные». Соответственно, «рабочее» состояние воспринимается как «нормальное», а «сломанное» — нет. В вернакулярном марксизме, который и создает похоронную инфраструктуру, ситуация практически противоположная — сломанный объект всегда продолжает использоваться. Вернакулярный марксизм, как и православное мировоззрение, устремлен в вечность и в будущее и не интересуется сиюминутными проблемами.

Поэтому в планах советских городов будущего нет кладбищ[153], а в ранних проектах коммунистическое грядущее и вовсе лишено смерти. Философия Николая Федорова, целью которой является всеобщее «воскрешение отцов», наследуется Константином Циолковским, а затем и его учеником Сергеем Королевым. Организатор Института переливания крови (сейчас — Национальный медицинский исследовательский центр гематологии) Александр Богданов верил, что переливание крови — ключ к омоложению и, возможно, к вечной жизни. По Зильберману, подобные проекты схожи с эсхатологическим и идеалистическим византийско-православным проектом. И, конечно, ни один из подобных проектов не нуждается в обслуживании мертвого тела, поскольку смерть скоро будет побеждена.

Православная традиционная крестьянская культура смерти очевидно отличается от западной. Это главным образом словесная культура[154], где материальным артефактам и телу не уделяется такое гипертрофированное внимание (связанное с намеренной эстетизацией). Поэтому она и создает, как нам это может показаться, запущенные кладбища, схожие с католическими средневековыми погостами. Православная культура смерти — это прежде всего мытарства и испытания и аналогичная католическому взгляду неразрывная связь тела и души.