Сергей Булгаков – Свет невечерний. Созерцания и умозрения (страница 13)
Замечания Гартмана, касающиеся современного эстетизма как симптома религиозного бессилия, чрезвычайно метки и справедливы. «Для эпох неудержимого упадка определенной религии характерно, что исполнения религиозного искусства процветают здесь как никогда при иных обстоятельствах, между тем как творческая способность к созданию религиозных произведений подлинного величия и настоящей глубины угасает вместе с неомрачимым доверием и непоколебимой силой веры. Например, никогда классическая церковная музыка не исполнялась ревностнее и увлекательнее, чем теперь в наше нецерковное время, и притом это имеет место именно среди нецерковных, проникнутых неверием сословий» (37). «Ревностное и доставляющее наслаждение занятие христианским искусством не только не говорит о положительном отношении к религиозному его содержанию, напротив, свидетельствует о таком отчуждении и отдалении от его живого религиозного содержания, что уже исчезла склонность к оппозиции против связанного с ним искусства и уступила место объективному историко-эстетическому отношению» (41). «Поэтому эстетическое религиозное чувство не есть подлинное и серьезное религиозное чувство» (39), хотя, конечно, этим не отрицается вспомогательная роль искусства для религии. Особенно же горячо, в соответствии общему своему интеллектуализму, нападает Гартман на мистицизм, под которым разумеет одностороннее преобладание мистического чувства. «Мистическое чувство есть самое неопределенное, неясное из всех чувств; несказанность и неизреченность, которые, в последнем счете, свойственны всякому чувству, никакому не свойственно в такой степени, как мистическому. Кто погружается в свое мистическое религиозное чувство, тот как бы смотрит в темную бездну, в которой он ничего не может различить и распознать: или, что то же самое, он видит словно всенаполняющий блеск абсолютного света, ослепляющего его зрение. Мистическое чувство имеет сознание того, что оно содержит в себе всю религиозную истину и не заблуждается в этом, но оно содержит ее исключительно как аффицирующую чувство[147], стало быть, как бессознательную и доступную сознанию только чрез аффект чувств» (44). Религия, которая останавливается на мистицизме и равнодушна к религиозному познанию, дефектна, она склоняется, с одной стороны, к эвдемонизму, к услаждению своим мистическим экстазом, а с другой – легко подпадает влиянию какой-либо церковной ортодоксии (в глазах Гартмана – смертный грех). Впрочем, это не мешает Гартману считать, что «мистическое и религиозное чувство собственно и есть творческое начало в религии, подобно эстетическому чувству в искусстве» (44). Общее заключение Гартмана (к главе «Die religiöse Funktion als Gefühl»)[148] таково: «Ценность религиозного чувства содержится не в чувстве как таковом, но в бессознательном процессе мотивации, в котором оно сигнализирует как симптом резонанса в сознании, а ценность этого процесса мотивации заключается в фактическом результате, который оно производит» (53). Чувство находится, следовательно, на пороге религиозного сознания и подготовляет содержание его актов; оно есть, так сказать, топливо для действия аппарата, но не самый аппарат!
Сказанным не исчерпывается, конечно, общий вопрос о религиозном значении чувства. Здесь мы имели в виду лишь отличить и противопоставить учение о чувстве как основе религии учению о вере, причем главное отличие первого мы видим в субъективности, бесформенности, аморфности религиозного чувства, его алогичности, переходящей в антилогичность, в его адогматизме и религиозной слепоте. Если справедливо сравнение чувства в религии с музыкой, то ведь музыка не есть высший род искусства и вообще деятельности духа, ибо оно бессловесно, бессмысленно, алогично. Потому приведение к музыке иного искусства, имеющего свое слово, означало бы его принижение (хотя это и чрезвычайно распространено в наши дни).
Может показаться неожиданным, если в «теологии чувства» рядом с Шлейермахером мы поставим Канта. Однако сколько бы ни были они далеки в теоретической философии, в понимании природы веры они сближаются. Если Шлейермахер областью религии признает чувство вообще, то Кант за таковую область считает моральное чувство, которое и является органом веры. Правда, нравственная воля называется у Канта «практическим разумом», для которого установляется свой особый канон, причем этот «разум» постулирует основные религиозные истины: бытие Бога, свободу воли и личное бессмертие, но каким бы именем мы ни называли веру, ее существо от этого не изменится: ЕСИ произносит только она, постулаты же лишь постулируют, но сами по себе бессильны утверждать бытие Божие, это составляет, конечно, дело веры. Да и сам Кант говорит[149] «о вере чистого разума» (как ни противоречиво это словосочетание, ибо разум не верит, но доказывает, вера же, хотя и не противоразумна, но, так сказать, внеразумна). Близость Канта с Шлейермахером определяется тем, что и Кант религиозному (т. е. у него моральному) чувству стремится придать алогический или, на его языке, «практический» характер. В область понятий (т. е. «чистого разума») не должно ничего просачиваться через скважину веры, открывающуюся в практическом разуме. Кант впадает при этом не только в алогизм, но и, в сущности, в антилогизм. Но само собою разумеется, антилогизм есть логическая утопия, нечто невозможное для человеческого духа, просвещенного светом логоса, неосуществимое для мышления задание: рассуждать так, как будто бы Бога, опознанного «практическим разумом», совсем не существовало для теоретического. В действительности Канту, после того как Бог был найден, все равно каким путем и каким «разумом», нужно было бы зачеркнуть всю свою «Критику чистого разума», как построенную вне гипотезы Бога и даже при ее исключении, и написать заново свою философскую систему. Так вода, через какую бы щель она ни ворвалась, наполняет все закрытое помещение и проникает во все пустоты и поры. Кант хочет удержать религиозную веру на той степени сознательности, какую вмещает «практический разум», и, делая ее слепой и алогичной, низводит на степень шлейермахеровского чувства. Конечно, это облегчается благодаря рационалистическому предрассудку доктрины Канта, по которой вера есть «разум», хотя и второго сорта, т. е. «практический»; следовательно, над ней тяготеет контроль и деспотическое правительство теоретического разума, сковывающего права веры и ограничивающего ее компетенцию. Такое законодательство разума в области веры содержит в себе нестерпимое противоречие, которое разрешается или полным и окончательным утверждением прав веры, т. е. всего построения «Критики практического разума» (путь большинства неокантианцев), или же ее приматом во всех областях, а в таком случае становится невозможно брать всерьез «Критику чистого разума». Учение Канта о «разумной вере» страдает половинчатостью, это полувера-полуразум: хотя ею переступается область познаваемого разумом, но в то же время разум не хочет отказаться от своего господства и контроля и в этой чуждой ему области[150].
4. Религия и мораль
Вообще при сведении существа религии к нравственности, которое столь обычно в рационалистическом уклоне религиозной мысли (Кант, Фихте, Л. Толстой и др.), игнорируется собственная природа религии. Справедливо, что нравственность коренится в религии. Внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке, исходит от Источника светов. В совести своей, необманной и нелицеприятной, столь загадочно свободной от естественного человеческого себялюбия, человек ощущает, что Некто совесть, соведает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит.
Ты всегда меня видишь! Хорошо знаю я это, скрываюсь ли от Тебя со стыдом и страхом или внемлю Тебе с восторгом и трепетом. Чаще же – увы! – только мыслью помню о Тебе, но холодна бывает душа моя. И тогда бываю я свой, а не Твой, замыкается небо, один остаюсь в своем ничтожестве, на жертву ненасытного и бессильного я. Но Ты зовешь, и радостно вижу, что только я отходил от Тебя, и Ты всегда меня видишь.
Ты всегда меня видишь: в жутком бессилии порывов к Тебе, как в робкой и хладной молитве моей, в расплавленной муке дробящегося сознания и в жгучем стыде греха моего. Ты зришь потаенные помыслы, что от себя я со страхом скрываю. Ты во мне знаешь и холодного себялюбца и унылого труса. Ты ведаешь и лукавого похотливца и корыстного завистника. О, страшно думать, что Тебе все мое ведомо, ибо Ты всегда меня видишь!
Ты всегда меня видишь! И Ты знаешь, как хочу я любить Тебя, хоть и бессильна любовь моя. Хочу любить только Тебя, ничего я помимо Тебя не хочу. Но не умею хотеть, извиваюсь в безвольном усилии. А Ты ждешь молчаливо и строго, печально и терпеливо. Но Ты не отнимаешь надежды моей, ибо веришь мне больше, чем я сам себе верю. Ты всегда меня видишь!
Веления совести, которые человек считает для себя законом, получают и религиозную санкцию, и это тем острее, чем глубже религиозное сознание: они облекаются в форму религиозных заповедей, нарушение которых ощущается как грех (а это есть уже религиозно-нравственная категория). «Делание заповедей» становится путем к Богу, а вместе и возможностью религиозного преткновения для человека, ибо, по слову ап. Павла, от закона или заповеди рождается грех, а вне закона греха не существует[151]. Но нравственность, предполагающая греховное раздвоение, борьбу добра и зла в человеке, не может иметь безусловного религиозного значения, она есть Ветхий Завет, период подзаконности, который преодолевается (хотя и не отменяется) Новым Заветом, царством благодати[152]. Как связанная не с субстанциальностью, но модальностью человеческого существа, как плод первородного греха, нравственность вообще не представляет собой вершины, абсолютной грани, она преодолима, ибо святость, хотя в себя и включает «делание заповедей», но сама находится уже «по ту сторону добра и зла»; также и дети, состояние которых, по слову Спасителя, является живой нормой Царствия Божия[153], свободны от уз нравственности.