Сангхаракшита (Деннис Лингвуд) – Обзор буддизма. Книга вторая: Хинаяна и Махаяна (страница 4)

Как вы думаете, братья? Покончит ли этот человек с плотом, сделав так?» «Определенно нет, Владыка». «Тогда как, братия, этот человек покончит с этим плотом? Потому, братия, человек, пересекший поток и попавший на другой берег, должен думать так: «Этот плот был мне очень полезен. На нем я добрался до другого берега. Теперь же я вытащу этот плот на берег или утоплю его в воде и пойду своей дорогой!» Сделав так, братия, этот человек покончит с плотом.

Так, братия, использовав образ плота, я показал вам Норму как то, что нужно оставить позади, а не брать с собой. Так, братия, понимая образ плота, вы должны оставить праведные пути позади, не говоря уже о неправедных».

(«Мадджхима-никая, i, 234. Перевод Вудворда) 2[1].

Вряд ли можно было яснее выразить мысль о том, что учение Просветленного – вовсе не цель сама по себе, а лишь средство достижения цели. Следовательно, удивительным оказывается открытие, что в некоторых буддийских странах довольно много людей деловито носят туда-сюда над головами на этом берегу тот самый плот, который, согласно Будде, нужно использовать для переправы на другой берег, а потом выбросить.

Из того факта, что Дхарма, как Будда явственно провозглашает в вышеизложенном фрагменте, – это, по сути, то, что ведет к обретению Просветления, неизбежно следует вывод, что то, что ведет к обретению Просветления, и есть Дхарма. Здесь можно повторить другой палийский текст, цитировавшийся в первой главе, который в данном случае свидетельствует, что Будда приходит как раз к этому выводу. Махапраджапати Готами Учитель говорит:

«О каких учениях, Готами, ты точно можешь ска зать: эти учения потворствуют страстям, а не бесстрастию, зависимости, а не отстраненности, увеличению (мирских) приобретений, а не их уменьшению, расточительности, а не бережливости, недовольству, а не удовлетворенности, общению, а не одиночеству, лености, а не энергичности, наслаждению злом, а не наслаждению добром, – о таких учениях ты можешь без колебаний сказать, Готами: это не Норма. Это не Дисциплина. Это не послание Учителя.

Но о каких учениях ты точно не можешь сказать этого (они противоположны тем учениям, о которых я рассказал тебе), о таких учениях ты можешь без колебаний сказать: это Норма. Это Дисциплина. Это послание Учителя».

(«Виная, ii, 10. Перевод Вудворда) 3[1].

Критерий того, что является или не является буддизмом, в конечном счете, прагматичен. Вопрос, которым мы завершили последний раздел, решается в последней инстанции не как обращение к логике, а как обращение к духовной жизни.

Это не означает, что нас должно удовлетворить чисто субъективное понимание нашего критерия. Все те, кто достиг Просветления, думают, что они Просветлены, – конечно, не в эгоистическом смысле, но не все, кто считает себя Просветленными, на самом деле таковы. Наш духовный опыт должен соответствовать духу учений, и, что еще более важно, его подлинность должна быть засвидетельствована теми, чье собственное Просветление было предметом подобного свидетельства. В конечном итоге эта цепь ученической преемственности опирается на твердыню Просветления самого Будды, которое одновременно является и опорой, и критерием всех последующих достижений. Личный опыт или реализация отдельного буддиста, если они подлинны, должны соответствовать традиции – не обязательно, на самом деле, традиции в чисто буквальном смысле слова, авторитету, который Будда, по сути, отвергал, а, скорее, традиции как непрерывной последовательности Просветленных существ, от самого существования которых зависит жизнь Дхармы и которые, подобно факелам, зажигаемым от других факелов в полночном марафоне, одни способны осветить тьму веков.

Те доктрины и методы, которые не нацелены в конечном итоге на Просветление в особом буддийском смысле этого слова, не могут считаться принадлежащими к буддийской традиции. И, напротив, те учения можно считать буддийскими, которые, независимо от того, были ли они изначально дарованы самим Мастером или его Просветленными учениками, как непосредственными, так и отдаленными по времени, на практике способствуют реализации того самого самбодхи, которое Будда обрел под деревом бодхи в Бодхгайе. Единственная проверка подлинности любой школы буддизма – ее способность давать Просветленных существ. Изучаем ли мы институциональные и личные аспекты Дхармы в том виде, в котором они существуют в Шри-Ланке или Тибете, пытаемся ли мы обрести подлинное понимание учений и методов тантрических школ или Джодо-Шиншу, ортодоксальность и аутентичность той или иной линии буддийской традиции определяется не в соответствии с предполагаемой древностью ее литературы, не посредством любого другого критерия чисто внешней и исторической природы, а исключительно в соответствии с ее нынешней бедностью или богатством в отношении запредельных достижений. Будда-Дхарма вовсе не сводится к какому-либо корпусу священных текстов, какими бы древними они ни были, не ограничивается никаким набором традиционных наставлений, сколь бы раннего происхождения они ни были. Она «в своей полной широте, размахе, великолепии и величии составляет», как столь красноречиво говорит доктор Конзе, «все те учения, которые связаны с изначальным учением исторической непрерывностью и выработали методы, ведущие к устранению самости искоренением веры в нее» 4[1]. То, что школы, которые по той или иной причине утратили веру в возможность реализаций на запредельном уровне, дерзают ставить под сомнение подлинность школ, чья вера еще жива, следовательно, является одним из величайших парадоксов всего хода буддийской истории.

Такие мелкие и во многих случаях относительно недавние отклонения от подлинной ортодоксальности, однако, не касаются буддистов всех школ, принявших близко к сердцу увещание Будды и устремивших свои умы к пониманию и практике учения, содержащегося в притче о плоте. На самом деле, так появились еще более прекрасные ее варианты, включая известное в Японии сравнение с пальцем, который указывает на луну. Смотреть на палец, обозначающий Дхарму, а не на луну, Просветление, не менее глупо, чем тащить на плечах плот, и все по той же причине. Доктрина, которую призваны проиллюстрировать и притча, и сравнение, на самом деле, первостепенна для буддизма, поскольку это один из факторов, отвечающих не только за богатый расцвет школ и учений, который ознаменовал все духовно активные периоды, но и за необычайную взаимную терпимость, которой отличаются их отношения друг с другом. В отличие от последователей определенных небуддийских религиозных традиций, духовные наследники Просветленного в целом ясно понимают, что не только различные наставления в нравственности, не только различные практики, составляющие медитацию, но даже и те формулировки доктрины, которые, не будучи самой мудростью, концептуально отсылают к ней, обладают не абсолютной, а лишь относительной и прикладной ценностью. Это понимание – прямое следствие осознания того, что, как мы видели в восьмом разделе первой главы, Нирвана непостижима, запредельна и позитивным, и негативным определениям, как и отсутствию каких бы то ни было определений. Вовсе не умаляя ценность правильной доктрины, не отрицая его необходимость, отнюдь не устраняя различия, которые на интеллектуальном уровне, несомненно, существуют между правильной доктриной и неправильной, инструментальное, так сказать, отношение подводит к тому, что отдаленность Цели служит лишь тому, чтобы подчеркнуть необходимость плота, построенного из правильных материалов. Истинная доктрина лишь относительно истинна, а ложная лишь относительно ложна, но первую нужно противопоставлять второй, поскольку, как говорит Нагарджуна, относительная истина – это средство осознания абсолютной истины. Правильная доктрина указывает на Реальность, хотя оно и бессильно описать ее, а неправильная доктрина не может ни указать на нее, ни описать ее.

Все буддийские школы, махаянские и хинаянские, сосредоточивались не на теоретическом определении истины как самоцели, а на ее практической реализации в жизни. Следовательно, они отличались не разницей в точках зрения на то, что истинно и неистинно в научном, описательном смысле слова (поскольку все соглашались, что истина, будучи неописуема, открывается в личном опыте), но различиями, относительно которых доктрины, а также нравственные предписания и техники медитации могут на самом деле функционировать как средство обретения Просветления. Осознавали ли они, что происходит или нет, это было благодаря совпадению и понимания относительности Дхармы и их сострадательного желания разделить опыт Просветления с как можно большим числом живых существ, что привело к появлению на быстро расширяющемся поле буддизма тех богатых всходов «методов, ведущих к устранению самости посредством искоренения веры в нее», которые были столь многочисленны во всех школах и особенно – в школах Махаяны. Как может предположить любой, кто знаком с сорока классическими опорами сосредоточения, до некоторой степени описанными в разделе 17 предыдущей главы, именно в сфере медитации этот урожай был наиболее примечателен. Как мы уже наблюдали, опоры сосредоточения потенциально бесконечны, соответственно, как вскоре поняли учителя медитации, возможности расширения числа одобренных традицией опор однонаправленности ума безграничны.