Сангхаракшита (Деннис Лингвуд) – Обзор буддизма. Книга третья: Школы Махаяны (страница 7)

Однако главные учения Праджняпарамиты довольно просты, хотя это вовсе не означает, что их может понять обычный человек, какой бы высокой степени он ни достиг в своем чисто интеллектуальном развитии. На самом деле, эти учения адресованы Бодхисаттвам, последователям Махаяны, и всячески подчеркивается, что они не обращаются к хинаянистам, следующим более низкому идеалу частной «Нирваны» и сугубо личного «просветления». Это явное и подчеркнутое сужение аудитории, для которого предназначены учения Праджняпарамиты, отражает не только исторические обстоятельства их возникновения, но и то, что, вероятно, является основной проблемой духовной жизни на всех этапах продвижения по пути, особенно когда речь идет о высших, чисто запредельных областях достижений. Какова эта проблема? Она заключается в том, что средства достижения Просветления, становясь самоцелью, превращаются в объект достижения, так что из подмоги они становятся препятствием, еще более опасным, поскольку в самых тонких формах его трудно распознать. Как замечает доктор Конзе с присущей ему психологической чуткостью,

«сами средства и объекты освобождения могут превратиться в новые объекты и пути цепляния. Достижения могут закостенеть в личные владения, духовные победы и обретения могут усилить самодовольство, заслуги копятся как небесные сокровища, которых никто не сможет отнять, просветление и Абсолют низводятся до вещей, которыми нужно завладеть. Другими словами, прежние порочные склонности продолжают действовать в новой духовной среде. Праджняпарамита разработана как противоядие от самых тонких форм жажды самости, которые заменяют более грубые формы после того, как духовная жизнь достигла некоторой силы и зрелости» 18[1].

Поскольку средства достижения Просветления трехчленны и состоят из этики, медитации и мудрости, каждое из них по отдельности может стать самоцелью и объектом привязанности. В то время как «грубые формы жажды самости» относятся к первому и второму этапам Пути, тонкие формы имеют отношение к третьему этапу, этапу Мудрости. Как мы пытались показать в первой главе, первостепенный смысл мудрости – это проникновение в Реальность или, если воспользоваться терминами, более близкими к Изначальному учению, в подлинную природу феноменов. Это проникновение (хотя, строго говоря, его нельзя уловить в словах, как неуловима и сама Реальность) находит выражение в различных учениях буддизма, которые являются не определениями Реальности, а лишь символами, действующими в качестве интеллектуальной опоры для ее постижения. Именно эти концептуальные символы, если считать их достоверными картинами Реальности, становятся причиной того, что не сама мудрость, а учения, которые в практических целях воплощают ее, превращаются из опоры в препятствия к духовной жизни.

К примеру, основная доктрина Изначального учения – это обусловленность всех явлений. Из обусловленности явлений следует их бессамостность: то, что зависит от других объектов в своем существовании, не может обладать абсолютным самобытием. Поскольку человеческую личность можно свести в анализе к ряду материальных и ментальных элементов, и все они возникают в зависимости от тех или иных причин, из этого следует, что она лишена независимой самости, она – анатта (анатман на санскрите). Пока все в порядке. Но в столетия, непосредственно следующие за паранирваной Будды, в определенных кругах Сангхи развилась склонность считать мудрость существующей исключительно в тончайшем анализе явлений вплоть до составляющих их материальных и ментальных элементов или дхарм, а также в классификации самих дхарм согласно различным изощренным схемам. Даже это обстоятельство, которое находит отражение в литературе Абхидхармы, ни в коем случае не было исключительно отрицательным: оно довело до логического конца то, что, определенно, было одним из аспектов Изначального учения. Трудности возникли лишь тогда, когда последователи этих школ, забыв, что учения буддизма – символы и опоры, начали утверждать, что дхармы – реальные сущности, а изложение их различных изменений в Абхидхарме можно принять как полностью верное описание Реальности.

Как мы достаточно ясно дали понять во второй главе, эта крайняя степень буквализма со стороны самых важных школ Хинаяны, приведшая их со временем к некой форме плюралистического реализма, была одним из основных, если не главным, факторов возникновения Махаяны. По этой причине Праджняпарамита должна была создаваться не только как общее предупреждение против неистребимой склонности человека накладывать на Реальность категории мышления, но и, в более частном порядке, – как настоятельный протест против привычки Абхидхармы относиться к сиюминутным конечным дхармам не как к концепциям, а как к сущностям. Последователи Хинаяны учили лишь бессамостности личности (пудгала-найратмья). Осуществив, в целях прояснить учение об обусловленности и несамосущности всех феноменов, анализ так называемой личности и разложив ее на составные материальные и ментальные элементы, они, как ни парадоксально, перешли к отстаиванию духовных выгод анализа, утверждая, что, хотя личность нереальна, ее составляющие элементы реальны. Ложное представление о субстанциональности было просто перенесено с целого на части. Так Абхидхарма со временем стала отстаивать тот самый субстанциализм, который столь категорически отвергал Будда. Мудрость, понятая буквально, стала помехой для мудрости. Для того чтобы противостоять этому заблуждению, Махаяна учила не только бессамостности личности, но и несамосущности и пустоте всех явлений (сарвадхарма-найтратмья). Воплотилось это учение, конечно, в сутрах Праджняпарамиты, главной темой которых по этой причине стало учение о шуньяте.

Хотя Абсолют, будучи недвойственным, не может быть разделен на разновидности, в корпусе текстов Праджняпарамиты перечисляются и описываются двенадцать, шестнадцать, восемнадцать, а иногда и двадцать модусов шуньяты. Однако для наших теперешних целей более удобными, чем эти громоздкие классификации, будут три главные аспекты шуньяты (неотличность ее от вселенной явлений, неотличность от праджни и неотличность от Татхагаты), а также пять последовательных этапов медитации на шуньяту. Эти две классификации совместно дадут нам более точные указания относительно природы и целей учения Праджняпарамиты.

1) Феномены зависят в своем существовании от причин и условий. Будучи зависимыми, они лишены независимой самости. Соответственно, о них говорится, что они шунья или пусты. Нирвана, будучи запредельной всем категориям мысли, также шунья или, скорее, это шуньята или сама пустота. Оба эти утверждения – неотъемлемая часть Изначального учения. Частично для того, чтобы противостоять зарождающемуся дуализму школ Хинаяны, которые различали «составные» дхармы и «несоставные», обладающие абсолютной достоверностью, а частично в результате внутреннего стремления Дхармы к полному развертыванию, Праджняпарамита утверждала, что, если все явления – шунья и Нирвана – шунья, а шунья означает отсутствие индивидуальной самости, так что нельзя сказать о вещи, что она на самом деле «это» или «то», то пустота явлений должна совпадать с пустотой Нирваны, и в реальности вселенная не отличается от Абсолюта. Согласно доктору Конзе, «необусловленное тождество обусловленного и Необусловленного – основное послание Праджняпарамиты» 19[1]. Зайдя с другой точки зрения, можно сказать, что концепция Необусловленного, поскольку она не имеет смысла без обусловленного, сама по себе обусловлена, следовательно, зависима и, следовательно, шунья. В любом случае, мы приходим к одному выводу: есть только одна недвойственная Реальность, о которой ничего нельзя утверждать; сансара и Нирвана, относительное и Абсолютное, обусловленные и Необусловленные дхармы равным образом – лишь творения ума. Эти мысленные конструкции, будучи в конечном счете пусты, сами по себе, конечно, неотделимы от Реальности.

Самый важный практический вывод из этих учений заключается в том, что, если Вселенная и Абсолют в реальности нераздельны, Просветление заключается не в переходе от одного к другому, как если бы это были две отдельных реальности, а в постижении их сущностной недвойственности. Следовательно, духовная жизнь в высочайшем смысле слова – иллюзия. Нечего обретать и некому обретать.

2) Средства, которыми (хотя того, кто достигает, и нет) достигается то, что достигается путем недостижения, обозначаются праджней. С условной точки зрения, объект праджни – это шуньята. Но шуньята, будучи запредельной всем чувственным определениям, не может быть постигнута посредством любого умопостроения, сколь бы тонким оно ни было. Запредельная мудрость заключается в абсолютном прекращении всех умопостроений, абсолютном отказе не только от ложных, но и от верных учений; попав на Другой Берег, она следует совету Будды и оставляет позади плот Дхармы. Она оставляет даже идею об оставлении, поскольку в реальности оставлять нечего. С абсолютной точки зрения праджня – даже не то, что постигает шуньяту. Для того, чтобы быть объектом постижения, шуньята должна обладать некой собственной природой. Но она по определению – отсутствие собственной природы. Следовательно, праджня – вовсе не то, что постигает шуньяту, и о ней нельзя сказать, что она обладает каким-то самобытием. Не обладая самобытием, она является шунья или пустой. Праджня и шуньята нераздельны. Другими словами, шуньяту нужно постичь посредством способности, тождественной ей самой. Как более поэтично говорит об этом Сараха,