Роман Шмараков – Немного чумы (страница 14)

«Обвинитель. Стефан, третий от Формоза папа, счел Формоза преступником и велел труп его вытащить из могилы и притащить на собор; там его, совлекши прежние одежды, покрыли мирским платьем и, отрубив мечом два пальца правой руки, похоронили в какой-то могиле чужеземцев, а немного позже швырнули в реку Тибр.

Защитник. Словно звери, не помнящие о человечности, они по своему разумению и действовали. Где эти злосчастные научились такому, учитывая в особенности, что Господь не сказал: „Все, что свяжете под землей или в реке“, но говорит: „Все, что свяжете на земле, будет связано и на небесах“ (Мф. 18:18)? О таких говорит Апостол, что „имеют ревность Божию, но не по разуму“ (Рим. 10:2). О злодеяние! Им следовало внять хотя бы словам поэта:

Благочестивых рук не пятнай, пощади погребенных!»[40]

Босуэлл указывает на то, что выражение silvam patentem, заимствованное у Седулия, в «Пасхальной песни» символизирует огромность предмета, за который берется поэт, и если мы не намерены, подобно Краузе, с порога отказать нашему автору в серьезности намерений, нам следовало бы внимательней отнестись к этому выражению. Параллели с трактатом Авксилия обнаруживаются в обеих частях Леонтиева фрагмента, что поддерживает мысль о единстве текста. Целью Леонтия, по мысли Босуэлла, был памфлет на устроителя Трупного синода: владелец конюшни, принесший мертвую конскую ногу в мир живых, – гротескная карикатура на великого понтифика, привлекшего к суду мертвое тело своего врага. Босуэлл снова обращается к выражению adhuc sanguine fervidum и соглашается с Гулле в том, что основу ему дает стих Лукана в контексте Сервия, однако делает из этого иные выводы: по его мнению, Леонтий здесь решается на серьезное и нетривиальное, в рамках тогдашней полемики, обвинение организаторов собора если не в некромантии sensu stricto, то в магических действиях над трупом, имеющих целью отяготить загробную участь умершего. Мишенью памфлета, таким образом, оказывается не глупость человека, не знающего, где место живому и где мертвому, а кощунство того, кто одержим ненавистью и не разбирает меж средствами дозволенными и богопротивными (в эпиграф своей статьи Босуэлл ставит остроту Мунация Планка: cum mortuis non nisi larvas luctari, «с мертвыми не бьется никто, кроме привидений»). Первую часть текста Босуэлл понимает как вступление, призванное дать аскетико-психологическую характеристику поведению папы Стефана. На вопрос, почему сходство текстов Леонтия и Авксилия обнаруживается во фразах, так сказать, декоративных и не относящихся прямо до существа канонического и нравственного вопроса, Босуэлл отвечает, что незаконченность Леонтиева текста оставляет нам предполагать, что сходство могло в дальнейшем стать обширнее; однако следует думать, что оставшиеся от Леонтия наброски озаботились переписать и пустить в оборот люди, знавшие цель его сочинения, иначе этот фрагмент, конечно, не оправдывал бы труда переписчика. Вопрос, чье сочинение появилось раньше и, следовательно, кто из них зависел от чужого текста, Босуэлл не берется решить положительно: как уединенное положение Леонтия (чей текст уцелел в единственном списке, видимо, благодаря существовавшим между монастырями Св. Пракседы и Св. Анастасия частным связям, реконструировать которые мы не в состоянии), так и отсутствие всяких свидетельств, что полемические трактаты неаполитанца Авксилия получали хождение в Риме в самое короткое время по их написании, не дают судить о первенстве кого-либо из них с малейшей основательностью; Босуэлл скорее склонен предположить у них общий источник, которым могла быть некая апологетика Формоза, сочиненная сразу после Трупного синода или в связи с вышеупомянутым римским собором Иоанна IX.

Неожиданная реплика в спорах о сочинении Леонтия принадлежит Алессандро Канджамилле. В статье «Оружие против дьявола»[41] он цитирует запись «Краткой хроники Св. Хрисогона» (Chronicon breve S. Chrysogoni) под 913 годом: Beatus Simeon abbas S. Anastasii bona fide quievit. Eodem mense mortuus est Horestes famosus, quem diabolus dicitur esse sectatus, vestigiis adhuc superstitibus («Блаженный Симеон, аббат Св. Анастасия, благочестиво упокоился. В том же месяце умер знаменитый Орест, за которым, как говорят, ходил дьявол, и следы доныне остаются»). Можно предполагать, что второе сообщение тоже касается монастыря Св. Анастасия, иначе бы хронист Св. Хрисогона сделал оговорку in nostro coenobio[42], как он поступает в тех нечастых случаях, когда, отвлекшись на внешние события, возвращается к домашним. Кто этот Орест, о смерти которого хронист счел уместным сообщить? Ни один человек с таким именем нам неизвестен для этого периода ни в обители Св. Анастасия, ни в связи с ней. Конечно, само по себе это не говорит ни о чем, кроме скудости наших сведений; однако не будет ли благоразумно в этом случае поискать там, где светлее? Что, если Орест – не настоящее имя, но классическая реминисценция ученого-монаха, которую мы способны понять не меньше, чем его сотоварищи? Канджамилла напоминает знамени-тое место «Энеиды» (IV. 471–473), где изображается Орест, одновременно терзаемый своей жизнью и представляющий ее на сцене:

aut Agamemnonius scaenis agitatus Orestes armatam facibus matrem et serpentibus atris cum fugit, ultricesque sedent in limine Dirae[43].

Человек, желающий справиться насчет выражения scaenis agitatus, находил у Сервия два толкования: во-первых, это значит «знаменитый (famosus), прославленный в трагедиях»; кроме того, «agitatus он еще и потому, что впадал в исступление (furuit), и о нем есть много трагедий»[44]. Итак, Horestes famosus может хотя бы отчасти быть обязан Сервию. Тут Канджамилла напоминает о надписании leoncii agit. de s. anastasio и спрашивает, еще ли мы уверены, что Киппенбергер справедливо раскрыл agit. как agitatoris.

От статьи по вопросам медиевистики, опубликованной в психоаналитическом журнале, стоит ждать достоинств не столько научных, сколько художественных, поэтому мы не станем препятствовать ходу этой мысли, и без нас довольно шаткому, а продолжим с удовольствием следить за ней. Канджамилла считает, что, в то время как Horestes famosus хрониста восходит к первому объяснению Сервия, Leoncius agitatus нашей рукописи – он предлагает раскрывать agit. именно так – имеет основанием второе, отождествляющее agitatus и furens. Итак, можно предположить, что Орест, упомянутый монастырским хронистом, – намек на Леонтия, приобретшего известность вне стен Св. Анастасия не тем, что писал de temporum cursu, но тем, что подобно Оресту, встречавшему Фурий на своем пороге, видел ходившего за ним дьявола, а хронист римской обители Св. Хрисогона знал еще и о каких-то следах этих встреч.

Канджамилла говорит, что не имеет вкуса ни к готическим историям, ни к их разоблачению (хотя и выражает сожаление, что эта хроника не попалась в свое время на глаза М. Р. Джеймсу), а потому отказывается давать какое бы то ни было объяснение этим словам. По его мнению, Леонтиев фрагмент – заметка для себя, первая часть которой – выписки, сделанные Леонтием в раздумьях над своим положением и причинами, по которым он в нем оказался (в этом смысле особенного внимания требуют те места, где Леонтий отступает от текста Беды, в особенности комментарий на последний стих, почти полностью принадлежащий самому Леонтию), а вторая имеет мнемонический характер и, как можно предположить, скрывает перечень и порядок средств, которыми он пытался бороться со своим ужасом. Были ли этими средствами псалмы, читаемые в определенной последовательности, или какие-то суеверные обряды, трудно скрываемые в такой тесной среде, какова монастырская, или еще что-то, мы едва ли узнаем. Притча Леонтия, таким образом, – его мнемонический театр, простирающийся от лесной опушки до темных конюшен, от человека с конской ногой под мышкой до насмешливого конюха в дверях, от волков в лесу до коней в стойлах, причем декорации и действующие лица этого театра подобраны и расположены по известному принципу, что вещи, беспримерно гнусные, нелепые или смешные, укореняются в памяти лучше обычных и что если ты хочешь надолго запомнить какой-то образ, созданный твоим воображением, попробуй испачкать его кровью (Rhet. ad. Her. III. 22. 37).

Канджамилла вспоминает фрески X века в монастыре Хрисогона (в старой базилике, на стене правого нефа), написанные на темы «Диалогов» Св. Григория Великого. Одна из них изображает, как ученик Св. Бенедикта, Мавр, спасает другого его ученика, Плацида (Dial. II. 7). Плацид, пошедший к озеру за водой, уронил сосуд и сам свалился за ним; вода понесла его; Мавр, отправленный наставником на помощь, добежал до Плацида, ухватил его и вытащил на берег, потом только заметив, что проделал свой путь по воде. Фреска разделена на две половины: на одной Св. Бенедикт сидит на скамье в келье, а подле него другой монах; на второй Мавр спасает Плацида, причем изображена и милоть Св. Бенедикта, которую упомянул спасенный отрок, решив спор о том, кто же его спас: «Когда тащили меня из воды, я видел над своей головой милоть аббата; видел и самого его, поднимающего меня из вод»[45].

Было бы самонадеянно, говорит Канджамилла, хотя бы отчасти усматривать в этой фреске ответ на историю монаха Леонтия, однако можно заметить, что она порождена теми же мыслями, какие, можно полагать, занимали Леонтия, когда он был не один и не вдвоем: какие средства спасения видит тонущий человек, когда он может надеяться лишь на себя, то есть ни на что не может. Почтенные авторы риторических пособий, вероятно, пришли бы в ужас при виде того, для какой надобности Леонтий использует их наставления в искусстве памяти; находить утешение в том, что у него оставались еще рациональные средства, применимые к его положению, довольно трудно; он оборонял свою грудь щитом, сделанным человеческими руками, потому что небесный щит Паллады был для него потерян.