Питер Сингер – Гегель: краткое введение (страница 12)

Для начала определимся со значением Geist. В немецком языке это слово достаточно распространено, но употребля­ется в двух разных, хотя и родственных, смыслах. Этим сло­вом обычно обозначают сознание, дух, как противополож­ность телу (английское mind). Например, Geisteskrankneit — «душевная болезнь», «болезнь ума». Но Geist переводится и как дух, душа (английское spirit). Поэтому «дух времени» по-немецки будет звучать как Zeistgeist, а третья ипостась христианской Троицы — Дух Святой — как der Heilige Geist. С этим связаны трудности изложения работ Гегеля на анг­лийском языке, в котором, например, существуют две тради­ции перевода названия «Феноменологии духа» — это и Phenomenology of mind, и Phenomenology of spirit. Русское слово «дух» отражает оба смысла, и сознание, как противо­положность телу, и нематериальное, духовное, и мыслитель­ную деятельность.

Задача «Феноменологии духа»

То, что мое изложение взглядов Гегеля пока еще очень да­леко от завершенности, можно увидеть, вернувшись к фило­софии истории. Почему мировая история представляет со­бой не что иное, как развитие понятия свободы? Этот вопрос нельзя оставить без ответа. Гегель не допускает, — и, в любом случае, это никак не согласуется с общими принципами его философской системы, — что направление истории случай­но. Напротив, мыслитель утверждает необходимость всех ис­торических событий. Что это значит? Как это обосновать? Гегель отвечает: история — это всего лишь прогресс в со­знании свободы, потому что она есть развитие духа. В «Фи­лософии истории» он оставляет это понятие без объясне­ния, поскольку ко времени ее написания уже была опубли­кована очень объемная и очень содержательная «Феномено­логия духа», посвященная обоснованию необходимости раз­вития сознания. Карл Маркс назвал эту работу «истинным истоком и тайной гегелевской философии». Другие в испуге от семисот пятидесяти страниц непонятного текста были готовы оставить сокрытые в нем истины нетронутыми. Впро­чем, нет такого исследования философии Гегеля, где не рас­сматривался бы этот труд.

Рассмотрение работы лучше всего начать с названия. Ок­сфордский словарь сообщает, что «феноменология — это наука о явлениях (феноменах), в отличие от науки о бытии». Это определение понятно, если представляешь себе разницу между явлением и бытием. Тем, кому она не знакома, тот же словарь любезно проясняет философское значение слова «явление» — «непосредственный объект восприятия, как отличный от сущности или вещи-в-себе». Упомянутое раз­личие можно проиллюстрировать следующим образом: рас­смотрим разницу между луной, как мы ее видим, и луной, какая она в действительности. В нашей системе восприятия луна появляется поздно вечером и выглядит как серебрис­тый серп, размером не больше теннисного мяча. На самом деле, луна — это твердое сферическое тело диаметром несколько тысяч километров. Серебристый полумесяц — это явление. Следовательно, феноменология изучает то, как вещи являются нам.

Если феноменология изучает способы, какими вещи пред­стают перед нами, то отсюда можно заключить, что «фе­номенология духа» — учение о том, каким образом нам яв­ляет себя дух. Такое предположение будет правильным, но необходимо учесть одну отличительную особенность мысли Гегеля. Исследуя только то, как дух конкретного человека предстает перед своим носителем, нам придется ограничиться лишь изучением проявлений духа в сознании. Поэтому фе­номенология духа в действительности — это учение о том, как дух являет себя себе. Соответственно, предметом геге­левской «Феноменологии духа» является эволюция форм сознания, каждая из которых рассматривается как сущность. Этот процесс представляет собой, с точки зрения философа, неизбежное развитие ограниченных форм сознания до форм, адекватных реальному миру. Сам Гегель описывает предмет изложения как «являющееся знание» и понимает эволюцию сознания как развитие по направлению к формам, охваты­вающим действительность наиболее полно, причем высшей точкой станет «абсолютное знание».

В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель объясняет необходимость обращения к этому роду знания. Он начина­ет с проблем познания. Гегель определяет цель философии как «действительное знание» того, что «есть поистине», или «абсолютного». Прежде чем приступить к рассмотрению су­ществующего «поистине», не лучше ли для начала опреде­лить, что представляет собой само познание, то есть как мы приходим к знанию наличного бытия? Стремясь к знанию, мы пытаемся понять действительность. Следовательно, по­знание, утверждает философ, часто связано с инструментом обретения истины. Если инструмент несовершенен, получен­ное знание неизбежно будет ложным.

Итак, начнем с вопросов познания. Если мы познаем дей­ствительность посредством некоего орудия, не возникает ли опасность, что применение этого инструмента изменит ее, и мы получим знание о том, что сильно отличается от ненару­шенной реальности? (Для сравнения: современные физики считают невозможным точное определение скорости и по­ложения элементарных частиц, потому что прибор для на­блюдения за частицами влияет на эти параметры.) Согласно Гегелю, даже если слово «орудие» употреблено метафори­чески, а познание представляется скорее пассивным посред­ником между нами и наличным бытием, окном, через кото­рое мы смотрим на мир, мы, тем не менее, наблюдаем опос­редованную реальность, а не действительность как таковую. Если инструмент или средство познания искажает картину, то единственным способом узнать истинное положение ве­щей будет обнаружить неравенство и сделать на него по­правку. Если я, например, вижу палку, наполовину погру­женную в воду, то она кажется мне сломанной. Действитель­но ли это сломанная палка? Я смогу определить, зная закон преломления и, как следствие, разницу между палкой как она есть и палкой, как мы видим ее сквозь воду. Вычитание этой разницы даст мне истинное представление о данном предмете. Можем ли мы так же поступить, зная искажающий эффект инструмента или средства познания, и путем устра­нения неравенства, прийти к знанию реальности как тако­вой? Гегель дает отрицательный ответ: такое решение про­блемы нам не подходит. Познание отличается от видения. Какое неравенство требуется устранять в случае познания? Так необходимо будет вычитать не разницу, происходящую с лучом света при прохождении через воду, а сам этот луч света. Не познавая, мы вообще не знали бы о существова­нии палки, а вычитание самого познавательного действия будет означать вообще отсутствие какого бы то ни было знания.

Итак, инструмент познания не может гарантировать нам образ неискаженной реальности, не приблизимся мы к ис­тинному знанию и путем вычитания неравенства, внесенно­го применением этого орудия. Следует ли ввиду этого занять позицию скептицизма по отношению к возможности обрете­ния истины? Но скептическая точка зрения, отрицающая ве­роятность получения истинного знания, по мнению Гегеля, опровергает сама себя. Если ставить все под сомнение, то почему бы не усомниться в утверждении, что ничего нельзя знать? Более того, вышеупомянутый скептический аргумент основывается на допущениях, которые также предполагают­ся известными. Скептическое рассуждение отталкивается от Двух исходных посылок: действительность существует, и познание представляет собой некий инструмент или средство получения сведений о реальности. Далее следует пред­положение разницы или абсолюта между нами и реальнос­тью. Более того, считается доказанным, что наше познание и реальность отрезаны друг от друга, но в то же время по­знание признается существующим, частью наличного бытия. Так что скептицизм также не может быть принят в качестве решения вопроса.

Гегель ясно изложил определенный взгляд на познание, и затем показал, что такая позиция приводит к безвыходной ситуации, в которой тем не менее мы оставаться не можем. С точки зрения мыслителя, необходимо отказаться от идеи познания как инструмента или способа, от всего того, что отделяет познание от действительности как она есть. Гегель не упоминает ни одного философа, чьи воззрения, по его мнению, мы должны решительно отвергнуть. В какой-то сте­пени Гегель критикует допущения, общие для всего направ­ления эмпиризма и его представителей — Локка, Беркли, Юма и многих других. Однако для каждого, кто читает про­изведение Гегеля, становится очевидным, что основным объектом его критики была философия Канта. Последний доказывал невозможность для нас увидеть реальность как таковую, поскольку мы способны лишь осмыслять данные опыта в рамках пространства, времени и причинности. Про­странство, время и причинность представляют собой не часть действительности, а формы, необходимые для ее познания. Поэтому мы никогда не сможем получить знание о существу­ющем независимо от нашего познания. В другой работе, «Малая логика» Гегель прямо называет своего оппонента и развивает похожую линию критики (хотя, словно желая показать богатство своего интеллекта, здесь он опровергает кантовскую теорию познания несколько иначе). Стоит про­цитировать один отрывок из данной работы: «Одно из ос­новных положений критической философии состоит в том, что, прежде чем приступить к познанию бога, сущности ве­щей и т. д., должно подвергнуть исследованию саму способ­ность познания, чтобы убедиться, может ли она нам дать познание этих предметов, следует-де познакомиться с инст­рументом раньше, чем предпринимать работу, которая дол­жна быть выполнена посредством него; если этот инстру­мент неудовлетворителен, то будет напрасен потраченный труд... Если, однако, не обманывать себя словами, то легко увидеть, что... исследование познания возможно только, в процессе познания и рассмотреть так называемый инстру­мент знания значит не что иное, как познать его. Но желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несу­разно, как мудрое намерение того схоластика, который хо­тел научиться плавать прежде, чем броситься в воду».