Петр Струве – Петр Струве. Революционер без масс (страница 32)

В отличие от своих многолетних единомышленников Булгакова и Бердяева, особенно в отличие от учительских претензий Мережковского, С. был убеждён, что даже великому духовному революционеру Льву Толстому, как и любому духовному вождю времени, было просто не под силу стать «великим религиозным реформатором»[302] и, видимо, сама невозможность религиозной революции в современности останавливала поиск С. там, где его продолжали Булгаков и Бердяев. Этому под стать был и чисто философский идеализм С. как революционера, и его типичный для революционера атеизм. Развитие С. по пути религиозного индивидуализма так и не дало заметных результатов вплоть до начала 1920-х гг., когда в эмиграции С. стал православным — и более всего именно политическим православным. Полемизируя с кругом Мережковского, тщащимся внести религиозность в революционное движение, он, вполне нелицеприятно идентифицируя себя с либералами в настоящем и с социалистами в прошлом, признавал, что секуляризованный либерализм бессилен перехватить у социализма его внедоктринальный, но от того не менее подлинный пафос справедливости, освобождения и жертвы, что либерализм не порождает религиозно окрашенного политического героизма:

«Не религиозной ли смертью либерализма объясняется то, что он оказывается идейно так беспомощен в борьбе с социализмом, который практически лишь гораздо последовательнее своего секуляризованного родителя, а идейно с ним совершенно тождествен?! (…) [Социализм] был верой в тысячелетнее царство, которое принципиально отличается от всей предшествующей истории; являясь, как с довольно забавной метафизической наивностью сказал Энгельс, „прыжком из царства необходимости в царство свободы“. Именно эта формальная религиозность, этот энтузиазм, прикреплявшийся к социализму, представлял себе, вопреки принципу эволюции, будущее общество не просто как усовершенствованное, или преобразованное, а как совершенное, или преображённое»[303].

Собственное кредо С. прозвучало в этом контексте действительно как рационалистическая «личная вера», не имеющая никаких шансов на её превращение в предмет общественной веры, фундамент социального движения, даже сколько-нибудь коллективного убеждения в рамках партийной ячейки. Есть подозрение, что эта «личная вера» была изобретена С. ad hoc, исключительно ради целей журнальной полемики:

«Я думаю, что на смену современному религиозному кризису идёт новое подлинно религиозное миросозерцание, в котором воскреснут старые мотивы религиозного, выросшего из христианства, либерализма — идея личного подвига и личной ответственности, осложнённая новым мотивом, мотивом свободы лица, понимаемой как творческая автономия. В старом религиозном либерализме недаром были так сильны идеи божественного предопределения и божественной благодати. Всю силу творческой воли этот либерализм сосредоточил в Боге. Современное религиозное сознание с таким пониманием Бога и человека мириться не может. Человек как носитель в космосе личного творческого подвига — вот та центральная идея, которая мирно или бурно, медленно или быстро захватит человечество, захватит его религиозно и вольёт в омертвевшую личную и общественную жизнь новые силы. Такова моя вера»[304].

Осенью 1906 возобновились прерванные революцией занятия в Санкт-Петербургском политехническом институте, основанном Витте в системе министерства торговли и промышленности. 25 ноября 1906 С. был избран здесь преподавателем. Не пройдя академической карьеры, он здесь был обречён позже своих сверстников достигать университетских званий, и позже обычного срока и в повышенном темпе защищать необходимые диссертации. Лишь 12 сентября 1908 он поступил сюда на государственную службу, когда был назначен доцентом по кафедре политической экономии, только 7 декабря 1913 получил степень магистра за диссертацию «Хозяйство и цена. Часть 1», 30 июня 1914 стал экстраординарным профессором, 17 февраля 1917 защитил докторскую диссертацию «Хозяйство и цена. Часть 2». На вакантное после смерти И. И. Янжула (октябрь 1914) место академика по политической экономии и статистике РАН единогласно избран 22 марта 1917⁴ (избрание утверждено 11 июня 1917[305].

Сборник «Вехи», вышедший в свет в марте 1909 года по инициативе Гершензона, но вскоре идейно перетолкованный и перехваченный в своих интересах самим С., помимо широко известных внутриполитических вдохновений, нёс в себе явные следы внешнеполитического примера — «младотурецкой» революции в Османской империи 1908 года[306], установившей конституционный строй, и широкой полемики о мобилизации русской молодёжи новыми политическими и религиозными силами. Перед лицом турецкой революции С. формулировал принципы, которым не суждено было надолго быть актуальными (режим в Турции вновь изменился), но которые хорошо отражали его поиск. Центральным нервом внешней стратегии России, поставившей себя под покровительство Британской империи (после англо-русского соглашения 1907 года), Струве мыслил:

(1) ликвидацию, с разрешения Лондона, османского присутствия на Чёрном море и Балканах, но не произносил пока прямых претензий России на контроль над Проливами;

(2) ликвидацию, без разрешения Берлина, присутствия Австро-Венгрии на Балканах;

(3) нейтрализацию Австро-Венгрии и сдерживание Германии с помощью союзной России независимой Польши[307].

В конце 1906 года, после смерти редактора журнала «Русская Мысль» В. А. Гольцева, при котором журнал практически сошёл с общественной сцены, С. был приглашён известным историком и либеральным политическим деятелем, жителем Москвы Кизеветтером, которого издатели назначили новым редактором, разделить с ним редактирование классического либерального «толстого журнала» в качестве титульного соредактора, представлявшего петербургскую часть авторского коллектива и целевой аудитории. К этому времени журнал уже сместился на обочину общественного внимания, пропустив мимо своего внимания все ключевые дискуссии 1890–1900-х гг., а С. в свою очередь — после закрытия «Думы», «Полярной Звезды» и «Свободы и Культуры» — оказался без собственного печатного органа, в котором он мог бы проводить свои идеи и консолидировать сторонников интеллектуального движения, условно называемого «от марксизма к идеализму». При несомненном лидерстве С. как более опытного журнального организатора, соредакторство с Кизеветтером сохранялось до лета 1911 года, отчасти сдерживая дальнейший политический дрейф С. вправо и поддерживая верность «Русской Мысли» литературной непартийности в художественной части издания. В 1911 году Кизеветтер решил прекратить долго накапливавшиеся разногласия со С. и подал в отставку с поста соредактора, оставшись близким сотрудником журнала[308]. С. стал единоличным редактором журнала, с 1912 года став уже редактором-издателем, каковым оставался до прекращения издания «Русской Мысли» в России летом 1918 года (и стал им при возобновлении его в эмиграции в 1921–1927 гг.). При этом С. не отказывался от партнёрства с теми, кто признавал его лидерство и, например, начиная с 1909 г. заключил соглашение с «Московским Еженедельником» Е. Н. Трубецкого (издатель — М. К. Морозова) о льготной совокупной цене на издания при одновременной подписке на оба журнала.

С марта 1907 в «Русской Мысли» появилась новая рубрика «Философия / Философия и религия», которую, однако, её основному автору Франку даже при расширении авторского коллектива за счёт Галича (Габриловича), А. К. Топоркова, Г. Г. Шпета, М. М. Рубинштейна, К. М. Милорадович, Лосского, С. И. Гессена, П. П. Блонского, Аскольдова не удалось поднять её до общественного звучания. С целью утверждения публичного веса философии, С. ввёл в РМ дополнительную рубрику для статей и обзоров «Философское движение» (с февраля 1911 по декабрь 1915), где, рядом с классическими текстами Франка, проявилась активная авторская «практическая философия» А. З. Штейнберга, Галича, Новгородцева, Г. Э. Ланца, И. А. Ильина, С. В. Лурье.

Именно в «Русской Мысли», рядом с последовательным отрицанием анархизма, народничества / славянофильства и социально-культурного мессианства, С. выступил с послереволюционным и постлиберальным альтернативным кредо, одновременно сопроводив его нелицеприятным признанием: «я западник и потому националист, я западник и потому — государственник»: и в результате уже фактом стало признаваемое им самим его «духовное одиночество в той среде, которую обычно зовут интеллигенцией»[309]. Прямо противореча позднейшему автоапологетическому мифотворчеству периода эмиграции, С. трезво говорил о себе и своём круге ещё до скандала вокруг «Вех»:

«Нигде в мире действительно умеренные прогрессивные элементы не имели и не имеют так мало авторитета, как у нас [в России]. В эпохи [общественно-политического] подъёма они в общественном мнении стушёвываются пред крайними течениями; в эпохи реакции власть практически не ставит их ни во что»[310].

С. легко признавал свою «непопулярность» после революции 1905 г.: в противоположность тому, что в 1890-е гг. он был «кумиром молодёжи», теперь «успеха я не имею (…) в „новые вожди“ я не попал и не попаду (…) той роли, которую я играл прежде и в русском марксизме, и в освободительном движении, я не могу и не хочу играть. (…) „Вождём“ можно быть лишь тогда, когда либо „толпа“ покорно следует за тобой, либо ты сам приспосабливаешься к толпе. (…) Когда я был руководителем Нового Слова и когда я был редактором Освобождения, я шёл в ногу с другими в своей деятельности осуществляя коллективное действие, был… в известной мере „артельным человеком“. Это было нужно для дела и было нужно для меня», — писал он[311]. Впрочем, это политическое одиночество нисколько не препятствовало С. в политически успешном руководстве РМ. Не было очевидным это одиночество С. и для полиции. В Справке Санкт-Петербургского Охранного Отделения Департамента полиции МВД от 30 мая 1911 года настойчиво сообщалось, что С. «добивается популярности среди студентов резкими порицаниями распоряжений правительства»[312].