Николай Осокин – История ересей (страница 47)

Рассматривали религиозные движения XII–XIII веков как реакцию на новые экономические течения. Единственной базой подобного предположения, развитого Птазером, совершенно неосведомленного именно в религиозной жизни нашей эпохи, может быть только привнесенная извне схема. Она одна и связывает своими грубыми линиями экономическое развитие и религиозные движения. Религиозный подъем не может быть приурочен к какому-нибудь определенному социальному классу В катаризме замешана местами вся знать, еще в XII в. «радовавшаяся побасенкам еретиков», и кончается он, как показывает Молинье, не в городе, а в деревне. Доминиканские милиции по социальному составу своему приближаются скорее всего к знати. Сам доминиканский орден отнюдь не вербуется из низших классов общества. Францисканцы увлекают не только простых, но и знатных, а движения в роде Аллилуйи и флагеллантства захватывают все слои городского и сельского населения. Правда, и в XII–XIII вв., как и ранее, религиозное возрождение интенсивнее и ярче в низших слоях. Среди них распространяется арнольдизм, из них выходят гумилиаты. Вальденсы рассчитывают главным образом на них, как их же имеет в виду демагогия катаров. Это и понятно. Для угнетенных религия могла казаться единственным прибежищем и утешением. Для них идея царствия Божия могла сочетаться с социальными мечтами. Но и только. Был ли выдвинут какой-нибудь план, хотя бы самый неопределенный, социального переустройства? — Нет. Даже Арнольд хотел преобразовать только церковь. Найдем ли мы где-нибудь нападки на современный строй? — Нет. В момент обострения социальных противоречий и призывов к миру бедняки изобьют досмерти хлебопеков и ростовщиков. Какой-нибудь Иоанн Виченцский будет доказывать несовместимость ростовщичества с христианскою жизнью. Но и только. Не XII–XIII века, а и все средневековье и XIV в. понимали несовместимость полного осуществления христианского идеала с жадным стремлением к обогащению, но примиряли последнее со средним идеалом христианина-мирянина. Принципиально вопрос о несовместимости с христианской верой современного социального строя не возникал, чувствовался менее, чем чувствуется теперь. Мысль верующего и угнетенного критиковала эксцессы, а не существо дела, направлялась против отдельных лиц, а не социальных групп. А какое же религиозное движение вплоть до XX века не отвергало и не порицало богатеев и кулаков? Глaзер думает, что к идеалу апостольства обратились потому, что видели в нем антитезу современной экономической жизни. В действительности ближе к истине обратное — эту антитезу видели потому, что идеал праведности всегда и везде был апостольством. Да и видели ли эту антитезу? Признаков такой прозорливости я не вижу. Нигде нет отрицания современности во имя апостольства, кроме как в катаризме, а в нем отрицается не современность, а всякая жизнь вообще. Нигде не найти и боевого настроения. Апостолы-францисканцы занимаются и полевыми работами, и ремесленным трудом. Гумилиаты считают совместимым с религиозною жизнью занятие ремеслом и обогащение. Терциарии освящают религией экономическую деятельность современности и т. д. Все «мирское» движение совершенно не умещается в шаблонную схему. Я уже не говорю о таких явлениях, как развитие культа святых, рост орденских богатств, чудеса и пр. Социальные противоречия могли играть некоторую роль, способствуя религиозной восприимчивости, облегчая распространение новых учений и т. д. Но отсюда до «теории» Глазера, не заслуживающей даже серьезного к себе отношения, еще очень далеко. Причины религиозного подъема XII–XIII вв. следует искать не в области социальных и политических нестроений, а в сфере самой же религиозной жизни.

3. Вульгарное объяснение религиозных движений средневековья ставит их в связь с обмирщением церкви. Церковь от ног до темени была запятнана пороками и преступлениями. Священник без конкубины, монах не обжора, не пьяница и не развратник были редкими исключениями. И всякое движение исходило из протеста против вавилонской блудницы — церкви или с этим протестом сочеталось. Правда, Франциск и Доминик не были протестантами; но последний был очевидным маньяком, а первый скрытым протестантом, своим смирением обманувшим себя самого, церковь и ученых, и, если бы не проницательность историков новой школы, в нем так и не открыли бы антицерковного духа. Да к тому же оба нищенствующих ордена скоро выродились, а то, что было и осталось чистым, находилось за пределами церкви. Со времени папы Сильвестра истинное христианство можно найти лишь у «предшественников Реформации», осиянных «духом Реформы до Лютера». Длинный их ряд начинается Гермой и через Клавдия Туринского, Агобарда Лионского, Вальда и других непрерывно доходит до Лютера. Католикам не оставляют даже их признанных святых, потому что недавно у них попытались отнять самого Бернарда Клервосского. Я не хочу посягать на почтенный «генетический» метод исследования, который признан теперь последним словом науки, но не могу подавить подозрения, что он применяется правильно далеко не всеми. Если мне покажут, что св. Франциск оказал прямое воздействие на Лютера, я признаю необходимость коснуться первого в предисловии к биографии второго, хотя бы от этого предисловие превратилось в отдельную книгу. Но тогда надо взять Франциска только с той стороны, которою он на Лютера влиял, даже не с той, которою он мог влиять по нашему современному разумению. Ведь совсем иными были Франциск и Августин в свою эпоху, в XV–XVI вв. и в XX веке. Если же Франциска и Августина нашего времени переносят назад, сопровождая это видимостями воссоздания их культурной среды, и «генетический» метод и историческая наука этим только дискредитируются. История — наука телеологическая. Поэтому и Герма стоит в связи с Реформацией, но чтобы понять эту связь, надо искать не могущих быть случайными сходств учения и настроения, а воссоздать весь исторический процесс от Гермы до Реформации. Иначе получится не история, а «история генералов».

Впрочем, здесь для меня важны не эти соображения, а частное применение «революционного метода» исследования — объяснение религиозного подъема ХII–XIII вв., как реакции на обмирщение церкви.

Так ли пала церковь, так ли трудно было найти праведного священника и благочестивого монаха? — Наши источники не устраняют опасений. На церковь нападали еретики, но они ведь не могут считаться беспристрастными свидетелями. К тому же — и это главное — в их кругах моральное и религиозное состояние церкви измерялось степенью отдаленности ее от апостолов и Христа, и Арнольд Брешианский был готов примириться только с церковью, отказавшейся от земных благ. А если измерить клир меркою апостольской жизни, — хороший епископ в XIII веке был столь же «редкой птицей», как и во времена св. Бернарда. С большей осторожностью следует отнестись и ко многим современным писателям. Иаков Витрийский печалится о положении курии — его смущает заваленность высших сановников церкви политическими делами. И он, и Цезарий Гейстербахский, и Иоахим дель Фьоре борются с «безнравственностью» клира и склонны иногда сгущать краски, тем более что к этому влекут двух первых самый стиль и форма их произведений. Много из сообщенного ими вызывает основательное недоверие, и я не думаю, чтобы Иннокентию III кто-нибудь осмелился сказать: «Os tuum os Del est, sed opera tua sunt opera diaboli»^{191}. Преувеличение — черта, одинаково свойственная всем моралистам. Еще ярче описывал падение нравов своей эпохи блаженный Иероним, но это не обязывает слепо принимать на веру его характеристики. Сопоставим их с сочинениями какого-нибудь Аполлинария Сидония, и гневные слова Иеронима окажутся риторической шумихой. Другой подозрительный момент проступает у Салимбене, разделяющего недоброжелательное отношение своих собратьев по ордену к клиру и неудержимо склонного к пикантным историям и зубоскальству. Трудно без ограничений принять и нападки на продажность курий со стороны не жалевших истины ради красного словца авторов разных ходячих стишков.

Но, ослабляя несколько значение всех этих показаний, мы не можем и не должны их уничтожать. После самой строгой цензуры остается еще значительное количество живого, убедительного, не подлежащего сомнению материала. Его подтверждают и данные ультрацерковного происхождения. Папские регесты, акты соборов и речи понтификов полны определенных указаний на распространенность среди клира непотизма, симонии и конкубината. Сами папы свидетельствуют об этом в своих речах и письмах. Они борются с «падением» клира, желая видеть его распространяющим свет так же, «как звезды на своде небесном»; обязывают епископов наблюдать за нравами подчиненного им клира. И часто местные епископы идут им в этом навстречу, как Ардинго во Флоренции… И нескромные желания пап и поддержка их мероприятий соборами и местным клиром не позволяют придавать чрезмерное значение указаниям на падение церкви, слишком их обобщать. Папам было на кого опереться. Иначе не были бы возможны такие суровые кары, как суспенсация на целый год только за разговор с женщиной сомнительной репутации. И то, что сами папы некоторое время держались принципа зависимости действенности таинств от морального качества совершающего их, подтверждает то же самое. В церкви было много грязи и порока, но она не была покрыта ими с головы до пят. Можно даже предполагать, что она нравственно была значительно выше, чем кажется нам. Собирая материал, мы оцениваем его с точки зрения нашего идеала церкви и забываем подумать о воззрениях эпохи. Мало показать, что симония, непотизм и конкубинат существовали; надо доказать, что они возмущали современников — не моралистов и пап, а среднего человека. С другой стороны, мы не обращаем должного внимания на распространенность явления, характеризуемого материалом: количество данных не всегда зависит от распространенности явления — часто лишь от особенностей источников. Читая их, мы делаемся жертвой своего рода оптического обмана. Источники говорят или о святых или же о грешниках, о людях же средних, которые составляли большинство, молчат. Это и понятно — золотая середина всегда безвестна. Никому не могло прийти в голову хвалить священника за то, что у него нет конкубины, или за то, что он не напивается до бесчувствия. Напротив, как не отметить, если он был «magnus potator» или «podagricus et non bene castus»^{192}! Точно так же и задача соборов заключалась не в описании состояния церкви, а в борьбе со злом в ней. И если многочисленны в XIII веке официальные указания на отрицательные стороны клира, это показывает совсем не то, что низок был его средний моральный уровень, а то, что правящая церковь, захваченная общим движением, стремилась к высокому идеалу, не желала примириться с такими бытовыми и привычными явлениями, как конкубинат, и хотела, чтобы клир сиял, как звезды на небе. Отрицательные стороны церкви сгущаются моралистами, сатириками и реформаторами, самими папами, которые что-то не чувствуют своего бессилия: они сгущаются и обманывают нас, забывающих, что в средневековой латыни слово «все» значит «некоторые мне известные». В церкви было достаточно и положительных сторон. Понтифики эпохи — Иннокентий III, Гонорий III, Григорий IX и другие — были людьми безупречной морали. Не ниже их в нравственном отношении стояли многие епископы — Гвидо Ассизский, Ар динго Флорентийский и другие. Нетрудно было найти и хорошего клирика или монаха. В целом клир не заслуживает ни больших похвал, ни резкого порицания. И не из протеста против него вырастал новый религиозный идеал, а идеал этот приводил иногда к протесту против состояния церкви. Церковь не была хуже, чем в XI веке, возможно, что даже лучше; и если в XII–XIII вв. развивается ересь, причина ее не в состоянии церкви, а в чем-то другом. Явления нерелигиозного рода могли только содействовать подъему религиозности, но не вызвать его; они не могут объяснить и идейного содержания религиозных движений. Следовательно, причина заключена в самом религиозном сознании масс, вне прямой зависимости его от моральных качеств клира. Только на этой дороге можно найти объяснение тому факту, что в X–XI вв. моральное состояние клира, во всяком случае не лучшее, не вызвало ни такого расцвета ереси, ни такого сильного религиозного движения вообще, а в XII–XIII перед нами и то и другое. Только идя по этому пути, должным образом удастся объяснить сосуществование с ересью не менее, если не более, сильного религиозного движения внутри самой церкви.