Наталья Бонецкая – Русский храм. Очерки по церковной эстетике (страница 31)

Православная молитва избегает смутно-призрачной области образов. Она строится так, чтобы устремляться в самое духовное средоточие Адресата. Ближайшим же адекватным выражением невыразимого служит имя. Об этом много размышляли наши софиологи. «Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность»; «Имя… нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности», – писал Флоренский в неопубликованной работе165. С. Булгаков, чье учение об имени восходит к концепции Флоренского, определяет имя как «корень индивидуального бытия» (через который человек приобщен к Софии), «идею человека в платоновском смысле». Булгаков замечает, что «индивид есть я, но в таком же смысле есть он и имя»166. Мыслитель же подлинно православный предлагает церковное (а не оккультное или философское) учение об именах: «Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой… В малом виде, в устах наших и в душах наших как бы отражаются существа горнего и дольнего мира: и это все через веру, Духом Святым, который есть един Сый – везде сущий и все исполняющий»167.

Итак, главный принцип организации гимнографического слова порожден первичной целью при молитве – необходимостью собрать ум вокруг Имени Божиего. Это путь узкий, а потому трудный. Гораздо легче созерцательно удерживать в сознании некий зримый образ и размышлять о нем, как это практикуют католики. Однако при этом, как утверждают наши святые, выхода духа подвижника в область нетварного не происходит. Посредством же Имени, в благодатной среде Церкви совершается встреча православного аскета с высоким Духом168. «Когда мы призываем святых на молитве, тогда произнести от сердца их имя значит уже приблизить их к самому своему сердцу. Проси тогда несомненно их молитв и предстательства за себя; и они услышат тебя, и молитву твою представят Владыце – скоро, во мгновение, яко везде Сущему и вся ведущему», – пишет о. Иоанн Кронштадтский169. Имя Иисусово – это центральное Имя нашего богослужения, его средоточие; молитва Иисусова есть богослужебное слово в свернутом виде, кратчайший его конспект. В молитве Иисусовой жизнь человека вся сводится к покаянному жесту: ум его занят исключительно Господом, сердце сокрушено раскаянием. Здесь скорбный православный путь предельно сужен, и, конечно, гимнографическое слово «шире» Иисусовой молитвы, богаче смыслами и эмоциями. Однако «Господи, помилуй» – сокращенная Иисусова молитва есть постоянный фон богослужения. «Имя Божие есть основа богослужения, сердце его, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых», – утверждает о. Сергий Булгаков170.

Тот «образ», который предстоит сознанию молящегося, есть образ не зримый – живописно-пластический, но умный, смысловой. Центр этого «образа» – Имя Бога или святого. Однако в богослужебных текстах Имя может быть развернуто, – причем иногда тоже в именах, которые суть модусы Имени главного. Принцип именования порождает такую поэтическую форму как акафист. Акафист – это в точном смысле прославление, воспевание Имени, представленного, подобно солнцу, сиянием главного Имени в его лучах – именах «малых». Так, Акафист Иисусу Сладчайшему имеет в своей основе Иисусову молитву и духовно ей тождественен. Каждый икос там завершается словами: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Это «похвала» пречистому Имени Иисусову, как сказано в первом икосе. Но по сравнению с Иисусовой молитвой здесь уму дан больший простор: ему дозволено созерцать смыслы и последствия боговоплощения, которые в икосах становятся «малыми именами» Спасителя:

«Иисусе пречудный, Ангелов удивление, Иисусе пресильный, прародителей избавление. Иисусе пресладкий, патриархов величание, Иисусе преславный, царей укрепление. Иисусе прелюбимый, пророков исполнение, Иисусе предивный, мучеников крепосте. Иисусе претихий, монахов радосте, Иисусе премилостивый, пресвитеров сладосте. Иисусе премилосердый, постников воздержание, Иисусе пресладостный, преподобных радование. Иисусе пречестный, девственных целомудрие, Иисусе предвечный, грешников спасение.                            Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя».

В акафисте ум стягивается, концентрируется не звуками Имени, но смыслами «малых имен». Эти имена иногда оказываются образами, которые можно было бы представить себе зримо; однако здесь скрыта опасная психологическая и духовная ошибка. Всё «зримое» – внешний покров образа – в молитве должно быть преодолено; строю акафиста в действительности принадлежит только умная – смысловая сердцевина образа, которая и должна быть удержана сознанием молящегося. Когда в Акафисте Богородице Пресвятая Дева именуется «Звездой, являющей Солнце», вовсе не надо представлять себе природные звезду и солнце. Или же когда говорится, что Она – «приятное молитвы кадило», не следует воображать кадило церковное. Акафист уподобляет Богородицу предметам и явлениям тварного мира, – однако ум молящегося призван соотносить с Нею одни лишь идеи. Именно таков принцип прообразования Богоматери в Ветхом Завете.

«Радуйся, море, потопившее фараона мысленнаго, радуйся, каменю, напоивший жаждущыя жизни. Радуйся, огненный столпе, наставляяй сущыя во тьме, Радуйся, покрове миру, ширший облака».

Казалось бы, в этих стихах Акафиста представлена зримая картина исхода евреев из Египта, – представлена посредством тех сверхъестественных явлений, которые сопровождали его. Но Богородица названа «морем» исключительно потому, что Она губит диавола, как море – фараона; сравнивается с чудесным камнем, так как через Нее была утолена духовная жажда человечества; определяется как «огненный столп», будучи Руководительницей ко спасению, – а облаку, в пустыне защищавшему евреев от зноя, уподоблены молитвы Богоматери за людей. Правильное чтение богослужебных поэтических текстов – с проникновением в их смысл и дух, развивает у человека способности, которые в обыденной жизни пребывают в спящем состоянии. Подавление внутреннего зрения и воображения при молитве – это самый первый шаг выступания человека в духовный мир и область нетварного.

Акафист – это гимнографическая форма в неосудительном смысле искусственная, прихотливая, рациональная во всех деталях. Исторически первый образец данного жанра, задавший ему канон, – Акафист Богородице, – организован строго логически171. Но данная организация также подчинена молитвенности: акафист призван установить молитвенную связь людей с Пресвятой Девой. Чтение акафистов во многом сходно с молитвой перед иконой, акафист – это словесная, умная икона.

Здесь интересно вспомнить о той разнице в понимании иконы и иконопочитания, которая разделяет весьма близких во многих отношениях софиологов Флоренского и Булгакова. Для Флоренского сама предметность, материальность иконы оказывается религиозно значимой. Не только лик, но и организация иконного пространства, прорисовка складок на облачениях, оттенки красок, употребление золота, а также особым способом подготовленная иконная доска представляются Флоренскому обладающими бытийственным достоинством. В событии общения христианина с иконой для Флоренского важно уже чисто эстетическое созерцание изображения (см. описание икон Богоматери Одигитрии и Святителя Николая в работе «Моленные иконы Преподобного Сергия»), – и при этом не очень ясно, каким мыслится Флоренскому переход от этого внешнего видения иконы к молитве – глубинному контакту молящегося с иконным Первообразом.

Если внимание искусствоведа Флоренского сосредоточено на предметности иконы, то о. Сергий Булгаков склонен, напротив, считать, что предметность – образ и материал – как бы вообще в икону, в ее собственном смысле, не входит. Быть может, работы Булгакова об иконе вообще полемически обращены против концепции Флоренского. Для Булгакова икона является как бы облекшимся в краски именем. При этом особенности изображения как такового не важны: изображение, в отношении Первообраза, признается им не за символ, как у Флоренского, но считается иероглифом. Ум того, кто предстоит иконе, сосредоточен на имени первообразной личности; само же изображение не должно привлекать к себе его внимания. Поэтому единственно значимым на иконе является надписание – имя Первообраза. И Булгаков, на наш взгляд, здесь точнее, чем Флоренский, описывает то, что Церковью возведено в догмат – почитание иконы, поклонение ей, молитву перед ней172. Действительно, для опыта эстетического созерцания по Флоренскому икона остается объектом, вещью мертвой, предметом потребления, – как ни кажется неуместным это слово по отношению к высоким рассуждениям Флоренского. В них нет места любви и молитве, и налицо лишь воображение (всматривание в художественные детали иконы) и мнения (эстетические рассуждения по поводу иконного образа), которые, как мы видели выше, епископом Игнатием связывались с идолопоклонничеством. Булгаковское же именование (сосредоточенность на имени святого, написанного на иконе) – это выход личности из себя ради обращения к Первообразу173. Но у Булгакова налицо другая крайность – тенденция к протестантскому или иудаистскому запрету на священные изображения174.