Наталья Бонецкая – Русский храм. Очерки по церковной эстетике (страница 29)

Обсуждение поэтики гимнографии мы начнем с констатации очевиднейшего факта: церковные гимны суть молитвы. Нам представляется, что именно здесь надо искать принципы организации гимнографического слова. Теория гимнографии – это лишь один из аспектов теории молитвы, развитой святыми отцами; корни поэтики скрыты в сфере аскетики и православной антропологии.

Может быть и принципиально другой подход к церковным текстам. Он развит, к примеру, в статье П. Флоренского «Словесное служение. Молитва» из серии работ по «философии культа» (см.: Богословские труды, №17, М., 1972). Молитву Флоренский рассматривает не как диалог с Богом, но в качестве мистического канала, через который в мир вливается Божественная энергия и освящает его. В молитве выделяются 5 частей (те же элементы, согласно Флоренскому, присутствуют и в заклинаниях): обращение-именование, ссылка на типические прецеденты, собственно просьба, указание на заслуги просителя – и «мистическая скрепа», кончающаяся словом «аминь». Ставя себя перед Богом через обращение, отверзая Ему свое сокровенное существо, человек дает возможность литься в его сердце «струям жизни» от «Источника бытия». Так происходит в том случае, если желание человека, выраженное в третьей части молитвы, подходит под тип – метафизическую схему, указанную во второй. Только такие желания причастны вселенской Истине, отвечают корням реальности и не являются произвольно субъективными, только они достойны Божественного ответа. Освящение, воспринятое затем человеком, таинственно распространяется на весь мир; молящийся и молитва здесь выступают как начала культа, внутренняя цель которого, по Флоренскому, состоит в освящении Вселенной. Молитва переживается Флоренским как орудие «воздействия на мир… по типам вечной истины».

Эта интуиция – одна из характернейших для Флоренского, для его пафоса деятельности в мире и перестройки мира. Главное здесь – это взгляд на молитву и на культ извне, глазами стороннего человека. Ведь участник культа, т.е. молящийся, не думает в момент молитвы о том, что он вот сейчас освящает тварный мир, – малейшая рефлексия в таком направлении тотчас же уничтожит молитву. Человек молится о насущнейшем для себя – о спасении себя и своих близких. Даже если он в силах молиться за весь мир, подобно старцу Силуану, он думает о спасении народов, но не об их «освящении». Здесь разница не одних слов, но каких-то очень важных интуиций. Решаемся предположить, что и православный священник, совершитель таинств и обрядов, все же делатель молитвы, а не «теург» Флоренского. Мы не утверждаем, что взгляд последнего неверен; мы лишь говорим, что это взгляд внешний по отношению к Церкви. Когда целью молитвы объявляется освящение мира, то при этом исходят из учено-оккультного, или филологического, или любого другого внешнего размышления, но не из молитвенного опыта. «Мы не можем даже помыслить о воздействии (молитвенном. – Н.Б.) на мир не по типам вечной истины, а по случайной прихоти», – пишет Флоренский; в другом месте, в связи с молитвенными эмоциями, он вспоминает стихи Бальмонта: «Мало плакать – надо стройно, гармонически рыдать, / Надо действовать достойно, чтоб красивый лик создать…». При всей убедительности мыслей Флоренского, облеченных к тому же в блестящее риторическое и одновременно интимное слово, они вызывают отталкивание: в них есть что-то высокомерное, безрелигиозное, даже тайно безбожное… И вот еще одно замечание. Кто хорошо помнит философскую позицию Льва Шестова, тот, в связи с Флоренским, непременно подумает о том, как воистину взорвали бы Шестова подобные представления. И вряд ли Шестов был бы неправ, напомни он Флоренскому об Иове, который взывал к Богу, лежа на гноище, будучи бесконечно далек от того, чтобы являть собою гармонию «красивого лика». Иов молился Богу вопреки всем «типам вечной Истины», – вопреки разуму, требующему покорности. И он был услышан Богом, причем именно благодаря своему бунтарству оказался близким Ему – великим святым. Ибо как раз в этом бунтарстве и было заключено предельное доверие Иова к Богу, – переживание Бога как живое, реальное «Ты». Флоренский и Шестов, будучи современниками, в каком-то отношении являют собой полюса русской мысли. Мы вспоминаем здесь Шестова, человека отнюдь не православного, с благодарностью за то, что он помогает нам постигнуть существо веры и молитвы. Ведь нестройные вопли Иова ближе сердцу современного человека, чем «гармонические рыдания» Бальмонта…

Православное гимнографическое слово есть слово молитвенное. Его поэтика подчинена молитвенности, цель этого слова – в направлении всех сил человека к Богу ради соединения человека с Богом. В православных песнопениях выразилась молитвенная жизнь святых людей, их плач и ликование перед Богом. Православные песнопения – это сама раскрытая православная душа в ее праведном, святом аспекте. И когда церковный новоначальный приобщается к этой словесной стихии, она начинает воздействовать на него. Духоносное слово работает над душой человека, организуя ее в соответствии с устроением подвижников древности. Именно этому служат все средства художественного языка гимнографии. Они исправляют душевные изъяны, привнесенные грехом, и культивируют начала праведности. Задача псалмодического слова в первую очередь аскетическая; это слово – такое же орудие аскезы, как пост и прочие подвиги воздержания. Поэтому исследование гимнографической поэтики помогает пониманию святоотеческого учения о человеке, развитого свв. отцами в связи с теорией умной молитвы.

Центральный момент древнецерковной антропологии – это представление о таинственном присутствии Христа в духовном сердце человека, которое как-то связано с сердцем физическим. Апостол Павел пишет о «сокровенном сердца человеке»; опытное переживание его реальности и организация вокруг данного центра личности всего ее духовного строя – такова задача христианской аскезы. Аскетические усилия здесь необходимы вследствие искажения человеческой природы в грехопадении. Результатом последнего, в частности, стало расхождение двух главных способностей человека – деятельности его сердца и ума: разумность выродилась в рационализм, чувства отказались признать над собой царственную власть ума.

Между тем правильный строй личности таков, что, по словам современного автора, ориентированного на опыт и учение святых отцов, «сердце есть духовная родина ума, и ум возвращается к самому себе не в голове, а в сердце»151. Именно молитвенная деятельность восстанавливает это утраченное единство ума и сердца. «Вход ума в сердце и его сокровенные глубины составляет главную задачу умной аскезы»; «Войдя в сердце, ум должен утвердиться в нем. Утвердившись в сердце, ум соединяется с сердцем, и это – величайший акт всей христианской аскезы и христианской мистики»; «Направление концентрированного, собранного ума в сердце, с более или менее длительным пребыванием в нем, и мистическая ответная деятельность пробуждающегося сердца составляют сущность и содержание древнецерковной медитации (Иисусовой молитвы. – Н.Б.) и связанной с ней мистики»; в духовном синтезе сердца и ума «осуществляется богоподобие и обожение человека, как конечная цель земного бытия»152, ибо в сердце ум находит Христа-Логоса и Духа Святого. Пределом умного делания является созерцание, которое при этом есть дар Божий: «На высоте созерцания, совпадающего с моментом мистического единения с Богом, ум впадает в экстаз, то есть покидает тело, увлекая за собой и просветленную душу»153. В этом состоянии подвижник приобщается к высшему возможному для человека знанию: «Ум созерцает в сердце все микрокосмические сущности, заключенные в нем, все species intelligibiles, проникает своими очами всю глубину подсознания, не оставляя неосвещенным ни одного уголка в нем. Наконец, ум созерцает самого себя и цвет ума, по Нилу Синайскому, подобен сапфиру». Но вслед затем ум обязан пожертвовать этим созерцанием, не увлекаться им, ибо в нем пока дан еще лишь тварный мир, «и искать только Царство Небесное внутри, которое есть Сам Царь со всем Его Царством в сердце». «Ум должен созерцать «Небесный Образ» Логоса, и тогда он созерцает и идеи, и «вещи в себе», но не с периферии, а из центра, от Господина идей, и получает подлинное знание о них в связи с Логосом, а не отдельно от Него»154. Вершиной созерцания, по св. Максиму Исповеднику, является всецелое погружение в Божество155.

Любая молитва, в частности, любой гимнографический текст способствует взращиванию в человеке именно такого – правильного внутреннего строя, необходимого для соединения человека с Богом. Не только Иисусова молитва (которая обладает особой силой), но и всякая другая может содействовать установлению ума в сердце156. Остановимся еще на той душевной работе, которая должна совершаться ради достижения данной аскетической – и антропологической цели. Святой Марк Подвижник пишет: «Жизнь в Боге есть смерть чувств; когда оживает сердце, то падают чувства. Воскресение же чувств есть умерщвление сердца»157. А вот замечательные слова св. Исаака Сирина: в молитве должно «от самого себя погрузиться внутрь себя, войти в безмолвие и вселиться в нем, оставив всецело все свои прежние мысли и чувствования, сделаться чем-то как бы несуществующим в твари, не пришедшим еще в бытие, вовсе незнаемым даже самой душе своей». Здесь с исключительной силой передан жертвенный характер молитвы: молитва есть полное отрешение человека от своей эмпирической индивидуальности. «В это время, когда совершаются молитвословия и моления перед Богом и собеседования с Ним, человек с усилием отовсюду собирает воедино все свои движения и помышления и погружается мыслию в Едином Боге, и сердце его бывает наполнено Богом и оттого разумевает он непостижимое»158, – свидетельствует св. Исаак об опыте умной молитвы. На современном языке о духовном делании подвижника говорится так: «Подавление чувства и мысли, или, выражаясь физиологически, их торможение, и активация духовного ума, то есть его возбуждение, и составляет сущность концентрации. Активация духовного, или активного, по Аристотелю, ума, есть в то же время как бы собирание ума и его устремление на внутренние объекты и потому носит название концентрации. Ум освобождается от рассеивания по внешним объектам, от падения в фантазию, от дискурса. Это – intuus или intuitus mens, внутрь обращенный, интровертированный ум»159. И подобная деятельность собирания и концентрации ума, направления его в сердце, деятельность, приводящая к размыканию субъективности человека и соединению его с Богом, осуществляется с помощью слова. «Существенным элементом молитвы является слово, которое само по себе есть сила активная. Эта сила приходит на помощь силе концентрированного ума. Молитва есть активная концентрация ума словом, есть диалогическая форма концентрации, когда посредником между человеком и высшей силой является сила слова. Настоящее чудо молитвы начинается, когда внешнее слово в молитве, логос профорикос, уступает место внутреннему слову, логос эндиатетос. Тогда молитва идет сама из глубины вместе с голосом внутреннего Логоса»; действием слова, соединенного с усилием ума, осуществляется то, что молитва доходит «до самого центра человеческого существа, где находится Божество в человеке»160.