Михаил Кубланов – Возникновение христианства (страница 42)

«У реального гуманизма, — говорится в предисловии, и это звучит как манифест против младогегельянства, — пет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит «самосознание», или «дух», и вместе с евангелистом учит: «Дух животворящ, плоть же немощна». Само собой разумеется, что этот бесплотный дух только в своем воображении обладает духовными, умственными силами. То в бауэровской критике, против чего мы ведем борьбу, есть именно карикатурно воспроизводящая себя спекуляция. Мы видим в ней самое законченное выражение христианско-германского принципа, делающего свою последнюю попытку — утвердить себя посредством превращения самой «критики» в некую трансцендентную силу»[232].

В «Святом семействе» немало места уделено анализу одного из центральных бауэровских сочинений — «Критике евангельской истории синоптиков». При этом Маркс и Энгельс настойчиво подчеркивают, что эта работа «всецело стоит на теологической почве». Так, в предисловии к первому тому Бауэр, предваряя упреки теологических кругов в слишком смелых негативных выводах, замечает, что истинно положительное может родиться лишь через «всеобщее отрицание», и бауэровская критика в конечном счете позволит познать действительную «творческую силу Иисуса и его принципа». «И г-н Бауэр, — замечают Маркс и Энгельс, — действительно, настолько осязательно изображал «творческую» силу господа Иисуса и его принципа, что в результате всего этого ею' «бесконечное самосознание» и «дух» оказались не чем иным, как христианскими творениями»[233]. Родившись из критики и отрицания евангельского бога, они в сущности заместили собой этого последнего в сфере философии. Поэтому в общефилософском плане бауэровскую «Критику евангельской истории синоптиков» надо рассматривать не как завершение критики гегелевской системы, недовершенной Штраусом, а в лучшем случае как завершение гегелевской системы «в ее применении к теологии».

Давая общую оценку бауэровскому самосознанию как некоему абсолюту, как независимому от человека творческому началу, которое из свойства человека превратилось в самостоятельный субъект, Маркс и Энгельс писали, что это есть «метафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от природы». Сущностью этого самосознания является поэтому не человек, а идея, действительное существование которой и есть самосознание. Самосознание есть вочеловечившаяся идея, и потому оно бесконечно. Все человеческие свойства превращаются таким мистическим образом в свойства воображаемого бесконечного самосознания. И далее, отмечая, что эта «философия духа» побуждает Бауэра во всех областях видеть только призраки своего собственного воображения, авторы «Святого семейства» писали: «Критика служит в его руках орудием, при помощи которого он превращает все, что вне бесконечного самосознания претендует еще на конечное материальное существование, в простую видимость и чистые мысли. Он оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро»[234]. «Еще немного, и царству тел навек придет конец», — иронически устами Гёте выражают идеи Бауэра Маркс и Энгельс.

Эти общетеоретические посылки Бауэра, будучи опосредствованы в конкретной сфере исторического исследования, вели к существенным натяжкам и искажениям. И авторы «Святого семейства» саркастически замечают, что они «почтительнейшим образом» признают бездну, отделяющую историю, как она происходила в действительности, от истории, преломившейся сквозь призму бауэровской абсолютной критики.

Это хорошо прослеживается на новозаветном материале. Предоставление приоритета идеалистическим небесам, «самосознанию», «внутренней глубине» евангелистов (Маркс иронически заметил, что г-н Бауэр переложил авторство евангелия со святого духа на «бесконечное самосознание») необходимо толкало его к отрицанию и искажению исторических реалий в новозаветных произведениях. Отсюда та позднее отмечавшаяся Энгельсом вольность, с которой Бауэр обращается со многими фактами истории формирования христианства, поскольку те противоречили его общефилософским посылкам. Так, сравнивая ветхозаветный Закон с Евангелием и рассматривая их в качестве ступеней «всеобщего самосознания», Бауэр счел невозможным допустить развитие более высокой евангельской ступени в «захолустье Палестины», в этой «мертвой исторической дали». Более подходящей ему представлялась почва Рима, и он, отбрасывая историческую традицию, выводит «первоевангелие» непосредственно отсюда, а его автора наделяет италийским происхождением. Чрезмерно преувеличив правильное наблюдение об известном влиянии религиозно-философских и этических воззрений Филона Александрийского и Сенеки на формирующееся христианство, Бауэр и переносит зарождение повой религии из Палестины в Александрию и Рим, а самую «дату» этого события отодвигает вперед — во II в. н. э. (даже во вторую его половину). Противоречившие же этому свидетельства античных авторов отбрасывались как выдумки или интерполяции. Тацит объявлялся «поверхностным архивистом», рассказ которого не соответствует психологии времени, Светоний — автором, взявшим сведения у Тацита, а письмо Плипия — искажением действительности, в котором повинны копиисты.

Вот почему Энгельс в своей последней, в определенной степени итоговой, работе по этим проблемам, оценивая вклад, внесенный Бруно Бауэром в изучение раннего христианства, счел нужным заметить, что по приведенному выше кругу вопросов тот «во многом далеко хватил», вследствие чего у него исчезла «всякая историческая почва» для ряда новозаветных сказаний. «Чтобы установить, — писал Энгельс, — на основании также и литературных источников влияние Филона и особенно Сенеки на формирующееся христианство, а новозаветных писателей представить прямыми плагиаторами упомянутых философов, Бауэру пришлось отнести возникновение повой религии на полсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков и вообще позволить себе большие вольности при изложении истории. По его мнению, христианство как таковое возникает только при императоре из династии Флавиев, а новозаветная литература — только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний о Иисусе и его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых фазы внутреннего развития первых общин и духовная борьба внутри этих общин переносятся на более или менее вымышленные личности. По Бауэру, местами рождения новой религии являются не Галилея и Иерусалим, а Александрия и Рим»[235].

В том же 1841 г., когда появилась бауэровская «Критика евангельской истории синоптиков», в истории общественной мысли Германии произошло еще одно важное событие. Вышла из печати книга Людвига Фейербаха «Сущность христианства». Сам автор, определяя место своей работы в ряду других, отмечал, что если Бауэр избрал предметом своей критики евангельскую историю, а Штраус — догматическое богословие, то он предметом своего исследования берет «христианство вообще», философский аспект происхождения и сущности христианства. Определив таким образом свою задачу, он приступает к ее решению с позиций материализма, иронически отмечая, что не имеет ничего общего с теми философами, которые закрывают глаза, чтобы легче думать.

Для Фейербаха природа существует объективно и является инстанцией первичной. Вне ее пет ничего, в том число и тех высших существ, которых религиозная фантазия ставит над человеком и природой. «Религия, — говорит он, — младенческая сущность человечества. Но ребенок свою сущность человека рассматривает как нечто постороннее. Человек, поскольку он ребенок, объективирует себя в качестве другого человека. Поэтому исторический прогресс религии заключается в том, что все, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным. Всякая предшествующая религия кажется последующей идолопоклонством»[236].

Философски осмысляя природу бога, Фейербах устанавливает, что бог есть объективированная сущность человека, олицетворение его свойств и качеств, которое в ходе длительного процесса абстрагирования фантастически осмысляется как другой объект, другое стоящее пад ним существо. И «тайна религии» как раз заключается в том, что человек делает себя предметом этой собственной объективированной сущности. Поскольку это так, бог человека таков, каковы его собственные мысли и намерения. «О человеке можно судить по богу и о боге по человеку», с той лишь оговоркой, что божественная ипостась человеческой сущности очищается им от всего того, что он мыслит как ограничение или зло.

Раскрыв таким образом природу божественного как своеобразную сущность человеческого, Фейербах замечает, что отношение исследователя к религии должно быть не нигилистическим, а критическим. «Я не говорю, — пишет он, — бог есть ничто, троица — ничто, слово божие — ничто… Я показываю только, что они не то, чем их представляют нам теологические иллюзии»[237]. С этих позиций он анализирует сущность отдельных элементов христианской религии: идею страдающего бога, троичности, сверхъестественного рождения и т. и. — и природу христиаисдва в целом и, последовательно проводя свой принцип, приходит к новым для своего времени и весьма радикальным выводам, острота которых усиливалась их глубоко атеистическим звучанием.