Михаил Кубланов – Возникновение христианства (страница 44)

Все это немаловажные пружины социальной психологии века формирования христианства, и в работах Энгельса рассеяны многочисленные крупицы наблюдений и идей, соприкасающихся с этой важной, но пока исследовательски почти нетронутой темой. Одно из них — замечание Энгельса о том, что «новая философия религии переворачивает прежний порядок вещей». Речь идет как раз о перевороте в социальной психологии — возвеличении в сознании части общества низов и презрение к верхам. К явлениям такого же порядка относится потребность у всех этих «страждущих и обремененных» в определенном (правда, весьма специфическом) утверждении своей личности, явлении социально значительном, в особенности если иметь в виду его массовый характер.

Первоначальное христианство как широкое движение, сколь ни противоречивы, сумбурны и путаны были взгляды и отношения отдельных его компонентов, в одном, как отметил Энгельс, оказывалось единым: в оппозиции к господствующему строю. Энгельс подчеркивал, что в своих социальных мечтаниях оно склонялось к переустройству мира. Но такое переустройство мыслилось, а «в силу исторических предпосылок иначе и не могло быть»[242], как небесный акт, как божественное установление тысячелетнего царства социальной справедливости. Эти иллюзорные чаяния, по мере того как они охватывали все более широкие слои низов римского общества — рабов, вольноотпущенников ремесленников и других, оказывались существенным фактором идеологической борьбы этих групп против самого рабовладельческого уклада. Социальные искания и социальные утопии эпохи исторически переплелись с религиозными исканиями, облеклись в их одежды, освятились святой водой их аргументации. И если в некоторых разделах новозаветной литературы положительным началом — «сынами света» — нарекаются «бедные», «нищие духом», «младенцы», т. е. социальные низы, если стяжательство объявляется «западней Велиала», отказ от имущества — пропуском в «лоно Авраама», а уравнительные и антисобственнические тенденции постулируются как божественный идеал отношений, то «земной интерес» этих раннехристианских утопий и их оппозиционный по отношению к существующему строю характер не вызывает сомнений.

Чем же в свете изложенного было первоначальное христианство? Как его следует оценить в свете марксистского понимания исторического процесса?

Энгельс несколько раз обращается в своих работах к этому вопросу, и ответ его вполне однозначен. Первоначальное христианство оценивается им как движение, созданное массами, «страждущими и обремененными» из народных низов. Оно утверждало свою веру, замечает Энгельс, «деятельной пропагандой», «горделивым провозглашением своей революционной точки зрения».

Нетрудно понять, что революционность этого движения, не носившего характера вооруженных выступлений, не связанного со сколько-нибудь крупными восстаниями рабов и иными сходными формами классовых сражений, Энгельс усматривал в определенных аспектах идеологии нарождающегося христианства. Выступая против идеологии официального Рима, отрицая и отбрасывая все ценностные категории рабовладельческого мира, первоначальное христианство становилось альтернативой и этому миру, и его духовным запросам, и этико-нравственным нормам. Тем самым оппозиционно-христианская идеология впервые в таком масштабе становилась реальной силой, расшатывавшей не только религиозные, но и гражданские устои рабовладельческого общества. В этом заключена одна из причин, по которой Энгельс назвал первоначальное христианство «совершенно новой фазой развития религии».

Работы Энгельса по истории первоначального христианства — пример тонкого и разностороннего анализа того, как формировалась новая религия. Отмечая революционный характер ее первого этапа и коренное различие между этим христианством и мировой религией императора Константина. Энгельс тем самым со всей определенностью выдвинул требование исторического подхода к изучаемому явлению. Он показал, что внеисторические или надысторические оценки противоречат марксистскому пониманию исторического процесса, и первоначальное христианство может быть правильно понято только при учете того, чем оно было для своей эпохи для определенных социальных слоев своего времени и какую роль играло в подрыве устоев и идеологии старого разлагающегося мира.

В дореволюционной России с ее религиозным обскурантизмом и приверженностью к идее незыблемости «святоотеческих канонов» критико-аналитическое изучение проблем происхождения христианства не получило развития, и отечественные исследования не теологического характера почти не появлялись. Таким образом, первые советские авторы, обратившиеся к этой проблематике, не имели предшественников в старой русской науке.

Следует выделить две работы этих начальных послереволюционных лет. Одна из них — «Евангелия канонические и апокрифические» — была опубликована в 1919 г. Она была написана известным профессором Петербургского университета С. А. Жебелевым и представляла собой первую в России сводку основных выводов научной критики XIX — начала XX в. в этой области. Вопросы методологии истории христианства автором не затрагиваются. Не ставил он перед собой и цели низвержения религии. Однако добротное изложение материала, независимое от церковной цензуры, само по себе низводило «священное писание» в разряд «земных» литературных памятников античности, сопоставимых с другими произведениями такого рода. С. А. Жебелев устанавливал зависимость евангелий от культурной и литературной среды, в которой они создавались, некритическое отношение их авторов к излагаемому материалу, их тенденциозность и т. д.

Другая работа — маленькая книжка Н. М. Никольского «Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства», вышедшая в 1922 г., носит иной характер. Недавние революционные события несомненно повлияли на выбор самой темы. Анализируя эсхатологические представления первохристианства, автор ищет (и находит!) определенные параллели между «переворотом», произведенным 19 столетий назад Иисусом Христом, и революционным переворотом в России.

Такого рода поиски новых подходов к проблематике раннего, христианства, стремление к более общим, нередко наивным сопоставлениям и оценкам — своеобразная черта этого начального периода.

Однако на этом этапе своей истории огромная революционная страна, унаследовавшая от прежнего уклада темноту, невежество, религиозные предрассудки многомиллионных масс, испытывала в первую очередь нужду в литературе другого рода.

В 1922 г. вышла известная работа В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма», в которой видное место отводилось вопросу о практических путях подъема атеистической пропаганды. Вспоминая это время и обстоятельства написания статьи, Н. К. Крупская отмечала озабоченность В. И. Ленина состоянием антирелигиозной пропаганды тех послереволюционных лет, отсутствием интересной, содержательной, насыщенной яркой аргументацией атеистической литературы, способной пробудить в широких слоях народа сознательное отношение к религиозным вопросам. «Было бы величайшей ошибкой, — писал тогда В. И. Ленин, — … думать, что многомиллионные народные (особенно крестьянские и ремесленные) массы, осужденные всем современным обществом на темноту, невежество и предрассудки, могут выбраться из этой темноты только по прямой линии чисто марксистского просвещения. Этим массам необходимо дать самый разнообразный материал по атеистической пропаганде, знакомить их с фактами из самых различных областей жизни, подойти к ним и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различными способами и т. п.»[243]

При таких обстоятельствах, исходя из глубокого понимания исторических условий тех лет, В. И. Ленин и выдвинул как. тактическую задачу тезис о «союзе с Древсами» — об использовании атеистической аргументации, содержавшейся в трудах ряда буржуазных авторов, для целей антирелигиозной пропаганды в революционной России. Он подчеркнул совершенную необходимость и обязательность в тех условиях вступления «в той или иной форме, в той или иной степени» в этот союз для борьбы с господствующим религиозным мракобесием.

Однако при этом В. И. Ленин строго отчленял такой вынужденный, временный, тактический «союз» от стратегии марксизма, показывая полную противоположность марксистского атеизма и «атеизма» Древсов. На примере А. Древса, который в свой критике христианства дошел, казалось бы, до такого радикализма, что отрицал существование Христа, В. И. Ленин показал, что такое отрицание, однако, понадобилось этому немецкому философу не для ниспровержения религии, а для ее подновления и подчищения, чтобы, таким образом укрепив ее, остановить все усиливающийся напор материалистических идей в мире, грозящих смыть последние остатки религиозного мышления. «Это, — писал В. И. Ленин о Древсе, — реакционер прямой, сознательный, открыто помогающий эксплуататорам заменять старые и прогнившие религиозные предрассудки новенькими, еще более гаденькими и подлыми предрассудками»[244]. Поэтому, подчеркивал В. И. Ленин, последовательные материалисты и коммунисты должны неуклонно разоблачать такого рода «союзников», когда те впадают в реакционность.