Михаил Кубланов – Возникновение христианства (страница 40)

Наряду с такими плоскорационалистическими конструкциями в это же время предпринимались попытки и серьезного научного изучения предмета. Наибольшее значение здесь принадлежит упоминавшейся выше новотюбингенской исследовательской школе, которая стала применять к «священному писанию» те же аналитические приемы, которыми наука того времени пользовалась при изучении других исторических и литературных памятников древности. Новотюбингенцы обратили внимание на необходимость выявления исторических связей раннехристианской литературы, выделение ее источников, составных частей, критической оценки вопросов авторства, хронологии. В ходе исследований были сделаны существенные выводы относительно непринадлежности большинства Павловых посланий Павлу, относительно двух тенденций в раннем христианстве, природы самих евангелий и т. и.

Но наиболее значительным явлением в истории изучения раннего христианства, оказавшим влияние на развитие общественной мысли 30-х годов XIX в., явилась книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Ее смелость, новизна идей, радикализм, опирающийся на глубокий для своего времени историко-критический анализ евангелий, породили настоящее брожение в философских и теологических кругах.

По свидетельству современника и биографа Штрауса, со времени опубликования в 70-х годах XVIII в. отрыв ков из сочинения немецкого философа и критика Библии Реймаруса ни одно произведение не вызывало такой бури возмущения. Появились сотни возражений всякого рода; книга оспаривалась со всех точек зрения и всеми способами, но «с одинаковой страстной враждебностью». Это легко объясняется уже самой постановкой проблемы Штраусом, который задался целью выяснить, представляют ли собой евангельские рассказы об Иисусе исторически достоверные свидетельства. Анализ привел его к отрицательным выводам: к разряду исторических свидетельств здесь можно отнести лишь очень немногое. Все остальное, и в первую очередь евангельские чудеса, — продукт мифотворчества общественных групп, причастных к начальному движению. При этом происхождение мифов он объяснял не умышленным действием отдельного лица, не фабрикацией их евангелистами, а непреднамеренным, основанным на традиции религиозным мифотворчеством самой общины. Он писал, что история Иисуса, как она изложена в евангелиях, имела своим лейтмотивом простую ветхозаветную посылку, согласно которой Иисус был мессией, и это положение вдохнуло жизнь во множество мифологических подробностей его истории. Евангельские рассказы оказывались разработкой мессианских идей, которые лишь до некоторой степени конкретизировались воспоминаниями о его личности, учении[223].

Последствием историко-критических изысканий Штрауса явилось полное захирение как рационалистической, так и супранатуралистической теологических школ. Отныне стало невозможным создавать мозаичные картины жизни Иисуса на основе некритического восприятия различных евангельских рассказов. Критическое же рассмотрение их, отторжение напластований и чуждых примесей Привели к обнищанию теологии.

Рассмотренные выше сдвиги в общественной мысли не Прошли мимо внимания молодого Энгельса. В переписке с Греберами он приводит имена, свидетельствующие о его Знакомстве с современными ему направлениями критической теологии (Неандер, Вейсе, Шлейермахер). Вскоре, ice эти направления и имена оттесняются на задний план * вязи с упомянутой работой Д. Штрауса.

Впервые это имя названо в письме Ф. Греберу, помеченном 1 мая 1839 г. Здесь Энгельс еще не выражает своего отношения к его книге. В одном из следующих писем он называет ее «неопровержимым сочинением», упрекая ортодоксальное богословие в том, что оно недостойно повело себя по отношению к Штраусу и устами своей «Kirchenzeitung» его «отвратительно оклеветало и ославило». 3 дальнейшем Энгельс, по-видимому, более основательно штудирует эту работу, и свои оценки и чувства выражает в письме к В. Греберу (от 8 октября 1839 г.). «…Я теперь восторженный штраусианец. Приходите-ка теперь, теперь у меня есть оружие, шлем и щит, теперь я чувствую себя уверенным; приходите-ка, и я буду вас колотить, несмотря на вашу теологию, так что вы не будете знать, куда удрать. Да, Гуилермо, jacta est alea (жребий брошен. — М. К.), я штраусианец, я, жалкий поэт, прячусь под крылья гениального Давида Фридриха Штрауса. Послушай-ка, что это за молодчина! Вот четыре евангелия: их хаотической пестротой; мистика распростирается перед ними в молитвенном благоговении — и вот появляется Штраус, как молодой бог, извлекает хаос на солнечный свет, и — Adios, вера! — она оказывается дырявой, как губка. Кое-где он злоупотребляет своей теорией мифов, по это только в мелочах; однако в целом он гениален. Если вы сумеете опровергнуть Штрауса — Eh bien (ну что ж. — М. К.), тогда я снова стану пиетистом»[224].

Спустя три недели, в письме Ф. Греберу, Энгельс снова возвращается к этому и говорит, что присягнул знамени Д. Штрауса, который лишил взгляды ортодоксов всякой шочвы. Еще через две недели он возвращается к этому он письме к В. Греберу. Суждения Энгельса становятся точнее и строже. Он отмечает научную основательность «Жизни Иисуса», не настаивая, однако, на полной непогрешимости выводов автора. Хороший зкзегет, замечает он, возможно, найдет кое-какие промахи, но это не может повредить основной идее произведения и основному на правлению исследования. Там же Энгельс между прочим замечает, что, сбросив с себя «смирительную рубашку» представлений ортодоксии и приобщившись к учению Штрауса, он на пороге того, чтобы стать гегельянцем.

Последнее письмо, на котором обрывается длившийся почти два года теологический диспут, написано Энгельсом 22 февраля 1841 г. За эти два года пути бывших школьных товарищей полностью разошлись. Фридрих Гребер (позднее и его брат Вильгельм) стал пастором — «князем экзегетики», «утолителем печали пиетистов», как его шутливо величает Энгельс. Сам Энгельс к этому времени на всегда расстался с иллюзией «позитивного» христианства. Под впечатлением идей Штрауса и непрекращающейся борьбы вокруг них он бросает своему корреспонденту как олицетворению ортодоксии иронически-презрительный вы зов. «О ты, великий охотник за страусами, — пишет он. прозрачно намекая на Д. Штрауса, — заклинаю тебя во имя всей ортодоксии разрушить все проклятое страусово гнездо и своим копьем святого Георгия проткнуть все, на половину высиженные, страусовы яйца! Выезжай в пустыню пантеизма, мужественный драконоубийца… истреби проклятое страусово отродье и воздвигни знамя креста на Синае спекулятивной философии теологии! Позволь умолить тебя, смотри, верующие уже пять лет ожидают того, кто раздавит главу страусова змия; они выбивались из сил, бросали в пего каменьями, грязью, даже навозом, но все выше вздымается его налитый ядом гребень; раз ты так легко все опровергаешь… то соберись с силами и опровергни «Жизнь Иисуса» и первый том «Догматики»; ведь опасность становится все более гроз пой… Разве вы не замечаете, что по лесам проносится вихрь, опрокидывая все засохшие деревья, что вмести старого, сданного ad acta (в архив. — М. К.) дьявола, вое стал дьявол критически-спекулятивный, насчитывающий уже массу приверженцев? Мы, что ни день, заносчиво я насмешливо вызываем вас на бой…»[225]

Таковы были умонастроения Энгельса ко времени его приезда В 1841 г. в Берлин, где он в качестве вольнослушателя посещает университетские лекции. Как раз в это время в Берлинском университете читал курс философии идеалист Шеллинг, занимавшийся в пору своего расцвета проблемами философии природы. В последний период его работы приобретают мистический характер. В своих попытках дать философский синтез разума и веры он нисходит на позиции теософии. Энгельс, усвоив наиболее революционные элементы учения Гегеля, выступил против Шеллинга. В короткий срок — всего за несколько месяцев он написал и опубликовал три работы, сами названия которых в известной степени передают колорит и накал полемики. Если первая статья еще носит нейтральное название — «Шеллинг о Гегеле», то полемичность второй выступает уже в самом заглавии — «Шеллинг и откровение». Третья брошюра имеет еще более характерный заголовок — «Шеллинг — философ во Христе, или преображение мирской мудрости в мудрость божественную». В этих работах Энгельс выступил против попыток умалить значение Гегеля, воздвигшего, несмотря на все изъяны, величественное здание философии.

Переходя к самому Шеллингу, Энгельс спрашивает, с чем, собственно, тот приехал в Берлин? Он обещал революционизировать философию, преодолеть отрицательную критику последних лет, примирить веру и знание. Однако учение, постулируемое им, не имеет прочной основы. Он ищет опоры то в освобожденном от всякой логической необходимости произвольном мышлении, то в откровении, реальность которого как раз и ставится под сомнение. Лучше бы, иронизирует Энгельс, вместо своего позитивного вклада Шеллинг привез бы в Берлин опровержение «Жизни Иисуса» Штрауса или «Сущности христианства» Фейербаха!

Шеллинг рассматривал откровение как знание, находящееся «по ту сторону» разума, «в религиозном опыте». Противопоставляя его разуму и вознося над разумом, он тем самым широко раскрывал двери для произвольных построений. Проанализировав «мистический туман» этих шеллинговых видений, Энгельс замечает, что, таким образом, тот «посредством волшебства вызвал на свет из бездны предвечного бытия не только личного, но и триединого бога — отца, сына и духа, причем последнего, правда, удалось только с. трудом пристроить, затем был сотворен по произволу созданный, от произвола зависимый, следовательно, пустой и ничтожный мир. В результате всего этого Шеллинг получает основу для христианства»[226].