Михаил Кильдяшов – Флоренский. Нельзя жить без Бога! (страница 38)
И тем не менее, когда книга Шмидт вышла в «Пути», большинство членов редакции сочло автора сумасшедшей. Книга вызвала волну читательского негодования. Из выходных данных было убрано название издательства, хотя книга по-прежнему распространялась как продукция «Пути» и пользовалась спросом.
Но, несмотря на все разногласия, жизненный потенциал и Общества, и издательства был огромен. И если бы советская власть не конфисковала у Морозовой в 1919 году особняк, не ликвидировала частные издательства, если бы с началом Гражданской войны Булгаков и Трубецкой не уехали из Москвы, воплотились бы ещё многие грандиозные замыслы, единения и общих дел хватило бы надолго.
Фундамент начального единства определил именно Флоренский. С поступлением в Академию «скрывшийся в Посаде», он не принимал такого активного участия в деятельности Общества, как председатель Рачинский, «Марфа и Мария» Булгаков, «мыслитель с темпераментом бойца» Эрн, «главный философ поколения» Е. Н. Трубецкой. И всё же Флоренский написал главу о православии в учебном пособии «История религии» для Вольного университета. Составлял библиографический указатель о Соловьёве. Редактировал греческие и латинские фрагменты в работе И. Зейпеля «Хозяйственно-этические взгляды отцов Церкви». Издал в «Пути» «Столп» и поучаствовал в прениях по поводу книги. Выступил с докладом «О Софии» (март 1911 года). Произнёс вступительное слово к беседе на тему «О религиозных задачах, стоящих перед новой Россией» (апрель 1917-го) и речь на заседании памяти Эрна (май 1917-го).
К сожалению, многие замыслы отца Павла, связанные с «Путём» и МРФО, не воплотились. Так и не вышла книга об архимандрите Серапионе (Машкине). Не был написан задуманный очерк о скитах близ Троице-Сергиевой лавры. Не сложилась статья о неокантианце Г. Когене для «путейского» сборника по поводу современной философии. Не увидел свет проанонсированный перевод Флоренского книги «Антиномии языка» В. Анри. А к 19-томному собранию сочинений отца Павла даже не успели приступить.
Но главное, что как консолидирующая сила, как безусловный авторитет для всех членов Общества, особенно после публикации «Столпа», Флоренский во многом определил патриотическую, православную линию МРФО, не дал ему уйти в сторону либерализма и декадентства. К тому же, как единственный священник в Обществе (Булгаков принял сан в 1918-м, Дурылин — в 1920-м), Флоренский вновь скреплял церковь и мир.
В рамках деятельности Общества отец Павел вместе с Булгаковым летом 1917 года разработал проект Религиозно-философской Академии в Москве. По замыслу, должна была возникнуть не духовная школа, где главное — исповедание, и не богословский институт, занимающийся сухим исследованием, а нечто среднее — и исповедание, и исследование, небывалое учебное заведение, где осуществлялось бы «углублённое постижение Православия, как вселенского по своему религиозному охвату, а также осознание творческого самоопределения Родины на путях духовной культуры и предстоящих ей задач вселенского делания».
Проект не был воплощён, но с определённой ориентацией на него в 1919 году Бердяев создал Вольную академию духовной культуры, куда, несмотря на сложные взаимоотношения, приглашал читать лекции и Флоренского. После своей высылки в 1922 году за границу Бердяев, стремясь сохранить преемственность, организовал в Берлине Религиозно-философскую академию, где преподавали русские эмигранты.
Возможно, Бердяев считал обе свои Академии продолжением Московского религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьёва, но у эмиграции уже не было того единства, к какому в начале века сумели прийти единомышленники Флоренского. У философов-эмигрантов был другой путь.
Московская церковная дружба
«В Соловьёвском обществе была ещё некая мешанина и некая периферичность, иногда даже хаотичность и соблазнительность духовных исканий, некая, может быть, подготовительная работа, подготовительная фаза, во всяком случае, несомненное разрыхление духовной почвы (при всех сомнительных и отрицательных сторонах). Здесь, в корниловском кружке, была крепкая укоренённость в жизни церкви, при всей широте научного кругозора и подхода, и просветленная трезвенность, проникавшая всю работу. Это была духовная лаборатория; там — шумная арена», — вспоминал поэт, религиозный мыслитель Николай Арсеньев.
«Духовная лаборатория», противопоставленная Московскому религиозно-философскому обществу и названная «корниловским кружком», современникам была известна ещё как «Самаринский», или чаще «Новосёловский», кружок, «Кружок ищущих христианского просвещения»: по именам его основателей и участников. Практические задачи кружка, созданного в 1907 году, были таковы: «устраивать чтения и беседы по вопросам христианской веры и нравственного просвещения»; «выдавать своим членам и посторонним посетителям книги для чтения из своей библиотеки, учреждаемой с надлежащего разрешения»; «издавать соответствующего содержания книги, брошюры и листки».
В отличие от Общества памяти Соловьёва, которое стремилось к максимальной публичности, собирая аудитории в сотни человек, Новосёловский кружок был закрытым, его заседания могли посещать только члены кружка и гости, допущенные по рекомендации членов; потому число участников таких собраний лишь в редких случаях доходило до восьмидесяти, притом что официально в Кружке состояло шестьдесят человек: священники, педагоги, врачи, общественные деятели, студенты.
Учредителями выступили религиозные философы, богословы и историки Ф. Д. Самарин (председатель), М. А. Новосёлов, В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров, епископ Феодор (Поздеевский). Помимо них среди наиболее активных участников были Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, Эрн, Ельчанинов, Свенцицкий, Дурылин, Рачинский, Глинка-Волжский, Лев Тихомиров, Иосиф Фудель, Флоренский.
Как видно, во многих личностях Новосёловский кружок пересекался с Обществом памяти Соловьёва. Но идейная направленность «новосёловцев» была несколько иной: они оставались принципиально аполитичны, и темы их докладов касались исключительно религиозного просветительства. Например, епископ Феодор говорил об Иоанне Златоусте и христианском подвижничестве, Самарин — о первохристианах, Кожевников — о соотношении христианства и буддизма, Новосёлов — об основах православного вероучения, Флоренский — о Софии Премудрости Божией.
При такой принципиальной аполитичности своей важной общественной миссией «новосёловцы» видели единение в Православной церкви священства и мирян, одновременно явно отстраняясь от высокого священноначалия, «синодалов», которые, как представлялось членам кружка, погрязли в мирской бюрократии. Несмотря на то что в начале пути кружок благословил митрополит Московский и Коломенский Владимир (Богоявленский), участники его стремились исключительно под покров старцев: часто вместе посещали Зосимову пустынь, Троице-Сергиеву лавру и Гефсиманский скит.
Это были «московские славянофилы» нового поколения — убеждённые, изначальные, те, кому не пришлось преодолевать религиозный модернизм. Внутри кружка царило не просто философское единомыслие, но особая семейственность, когда каждому до каждого было дело, все заботились друг о друге, молились за домочадцев друг друга. Многолетняя переписка членов кружка могла бы составить несколько томов: в ней общее дело, в ней жизнь, при которой невозможно сказать «это моё», но всё — «наше», «общее».
«Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся», — писал Флоренский. Он со студенческих лет мечтал о таком единении, о подобной «церковной дружбе». И вот она воплотилась и, казалось, «никогда не перестанет».
При всей широте кружка, где каждая личность была велика, уникальна, в этой общности выделялись три столпа: Самарин, Кожевников, Новосёлов. Может быть, читателю, увлечённому историей «Русского религиозного возрождения», эти имена не так известны, как, скажем, имена Бердяева, Булгакова, Розанова, Ильина, Шестова или Франка. Русский религиозный ренессанс открывался в перестройку и в 1990-е годы в некотором изумлении от того потока судеб и произведений, который хлынул на открывателей из эмиграции и замолчанной метрополии. Часто этими открытиями занимались литературоведы, и в их поле зрения попадали, прежде всего, философы, печатавшиеся на соседних страницах с поэтами в «Новом пути» или «Весах». Часто исследованиями занимались те, кому философия была ближе православного богословия и истории Церкви. В руках современных публикаторов на первых порах журналы символистов оказывались чаще, чем «корпоративный» «Богословский вестник». Новосёлов, Кожевников и Самарин открывались как бы вторым этапом, как правило, в связи с другими именами, чаще всего в связи с Флоренским, когда первоначальный интерес уже поугас, когда всё реже проводились масштабные дискуссии и круглые столы, когда поредело поколение первооткрывателей, а поколение последователей в достаточном числе не народилось. В итоге сложилось несколько искажённое представление о Русском религиозном Ренессансе, как о чём-то бросающем вызов традиционной Церкви, ходящем какими угодно путями, но только не путями Православия. Но это возрождение — не только Мережковский и Бердяев с их «новым религиозным сознанием», не только Соловьёв или Булгаков, очарованные в определённый момент католичеством. Это ещё и традиционные, патриархальные мыслители, для которых краеугольным камнем были таинства церкви, святоотеческое наследие, история России с её духовными подвижниками. В кругу именно таких мыслителей, а не символистов и религиозных модернистов провёл большую часть жизни Флоренский, именно с ними обрёл единомыслие. Скажем о них особо.