Майкл Манн – Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э. (страница 130)

Можно сказать, что индуизм демонстрирует апофеоз социальной власти, которая может быть достигнута религией спасения. В конце концов искреннее отрицание мира в пользу спасения приводит к быстрому коллапсу социальной жизни. Таким образом, реальное покорение и инкорпорация экономической, военной и политической власти религией спасения уничтожат общество. Не вызывающие сомнений достижения христианства и ислама были на самом деле отступлениями от идеологической власти, поскольку их институты принимали отчетливо мирской характер. Индуизм обладал намного более внушительным долгосрочным влиянием на индийское общество, чтобы отказаться от стратегии его полного покорения.

После всего сказанного едва ли нужно повторять, что касты не могут быть сведены к экономическим факторам или классам. Они не были всего лишь или по сути легитимацией интересов господствующих экономических, политических и военных групп, поскольку ограничивали свою власть по отношению к брахманам, их свободу действия, а также сокращали доступные им ресурсы власти. Это верно в качестве исторического тезиса, а также в сравнительной перспективе, если противопоставить Индию другим доиндустриальным цивилизациям. Касты не реорганизовывали ход экономических, политических и военных событий в Индии. Они помогали структурировать социальную стратификацию Индии. Они действительно представляли собой господство идеологических отношений власти в стране. Но эта система не была в большей мере системой идей, чем системой классов или политическим государством. Как и всем формам социальной организации, им было необходимо взаимопроникновение идей и практик, инфраструктура трансцендентного типа.

Мы видели, что индуизм создал форму умиротворения и поддержания порядка, которая стала своего рода религиозным феодализмом — охраной порядка без центрального государства, как это делал военный феодализм, но с гораздо меньшей опорой на класс воинов. Власть индуизма основывалась на инфраструктурных факторах, возникновение которых мы наблюдали на протяжении всей истории Индии:

1) большее, чем в любой другой мировой религии интенсивное проникновение ритуалов в повседневную жизнь;

2) практически монопольное обладание социально полезным знанием, особенно грамотностью и образовательными организациями;

3) установление законов сначала на конкурентной основе с государствами, затем в положении, близком к монопольному законодателю;

4) экстенсивная, охватывавшая всю Индию организация жреческой касты — брахманов как противостоящая более локальным отношениям других групп, включая даже политических правителей;

5) возможность посредством указанных выше факторов регулировать межэтнические отношения и разделение труда через кастовую организацию.

Власть индуизма была сопоставимой с властью христианства и ислама в способности создавать трансцендентную социальную идентичность, независимую от военных, политических или экономических отношений. Но индуизм в большей степени по сравнению с остальными религиями был способен к усилению этой идентичности при помощи более развитой трансцендентной организации. Каста больше походила на ойкумену и в меньшей степени — на светскую власть. В этом отношении индуистская ойкумена обнаруживала более сложные и прочные связи между индивидуальной и наиболее общей социальной реальностью. Поэтому если бы мы прошлись с анкетой и магнитофоном по городам доколониальной Индии, то обнаружили бы определенную степень ценностного консенсуса в тех основных областях, которые вызывают меньше всего согласия в других случаях социальной стратификации. Моральное принятие иерархии было, как утверждает Дюмон, интегральной частью каст. Естественно, это принятие (как и везде) было частичным, противоречивым и дискуссионным. Но в Индии противоречия и борьба вращались не только вокруг тенденции низших групп рассматривать себя в качестве фактически наихудших. Здесь в отличие от всех прочих случаев это самосознание низших групп также включало с их стороны допущение, согласно которому они в определенной степени нечисты и даже злы. Это поразительно не только для жителей «запада» (как это часто отмечали) — во всем мире практически не найти аналогов этому.

Таким образом, индуистская ойкумена обладала парадоксальной формой: она была объединена благодаря дифференциации и на материальном, и на моральном уровне. Но, возможно, нам не следует называть индуизм ойкуменой, поскольку он был склонен отрицать братство и сестринство в этой жизни (которая создала выражавшую боль индуистскую литературу, отрицавшую это). Кастовая система — это перевернутая ойкумена и умма, феномен того же порядка, но совершенно противоположный им.

Кастовая система обеспечивала отчетливую связь между двумя типами власти: коллективной и дистрибутивной, власти, которая была способна не только на коллективную мобилизацию, но и на авторитетную стратификацию. Касты — это форма не экономической (классовой) стратификации, не политической (сословной) стратификации, а стратификации, основанной на характерной форме трансцендентальной организации. Это то, чего индуизм достиг сверх и помимо общих ойкуменических достижений мировых религий.

Таким образом, космология использовалась, чтобы придать значение тому, что «имело смысл». Это была правдоподобная система верований, поскольку она вела к результатам. Ее правильность являлась доказанной фактом существования порядка и уровнем общего социального прогресса. Индуистская кастовая система не предполагала, что индусам присуща одержимость классификацией, чистотой или концептуальными схемами или ценностями. Скорее ее отдельные организации власти обеспечивали стратификацию реальных человеческих потребностей в необычной социальной ситуации, но поддающейся анализу при помощи концептуального аппарата социологии. И они удовлетворяли эти потребности до тех пор, пока не столкнулись с тем, что, как представляется, стало со временем более могущественными ресурсами власти: промышленно капиталистическим способом производства и национальным государством.

В этой и предшествующей главах я рассматривал несколько систем верований, которые вышли на передний план в период с 600 г. до н. э. до 700 г. н. э.: зороастризм, греческую гуманистическую философию, индуизм, буддизм, конфуцианство, иудаизм, христианство и ислам. Им удалось выйти на передний план в силу одной критически важной общей характеристики: транслокального ощущения индивидуальной и социальной идентичности, которое обеспечило экстенсивную и интенсивную мобилизацию до уровня, достаточного, чтобы войти в исторические записи. В этом отношении они все были «путеукладчиками» истории и все были новыми. Даже те из них, которые в большей степени были связаны с локальностью (индуизм с его локализованными джати, ислам с его трайбализмом) и больше всего ограничены в терминах класса или этноса (зороастризм, конфуцианство и, возможно, иудаизм), тем не менее предложили более экстенсивное и универсальное членство, чем все прежние социальные организации. Это было первым великим реорганизационным достижением движений идеологической власти этого периода.

У этого достижения было две предпосылки или причины. Во-первых, оно базировалось на предшествовавших экстенсивных достижениях отношений экономической, политической и военной власти. В частности, оно зависело от коммуникаций и систем контроля, протянувшихся вдоль торговых сетей древних способов производства, коммуникационных идеологий господствующего класса, структур военного умиротворения, а также государственных институтов. Системы верования — это послания, и без коммуникационных инфраструктур они не могут стать экстенсивными. Инфраструктуры достигли наибольшего развития в поздних архаичных империях доминирования. Но чем успешнее были империи в развитии подобных инфраструктур, тем более очевидным был рост социальных противоречий. Я довольно подробно обозначил пять основных противоречий в главе 10, а именно: универсализм vs. партикуляризм, равенство vs. иерархия, децентрализация vs. централизация, космополитизм vs. единообразие, цивилизация vs. варварство за ее границами. Империи «непреднамеренно» способствовали развитию первых из указанных парных качеств социальных отношений, тем не менее официальные имперские структуры были институционально нацелены на достижение вторых (в случае последнего противоречия империи стремились сдерживать заграничных варваров в этом качестве, а не цивилизо-вывать их). Поэтому возникали неофициальные группы в качестве основных носителей универсальных, эгалитарных, децентрализованных, космополитических и несущих цивилизацию практик и ценностей. Они развили интерстициальные сети социального взаимодействия, коммуникации в зазорах (порах, разрывах, трещинах) внутри империй и (в меньшей степени) за границами империй. В центре этих сетей была торговля, которую, как мы убедились, стимулировали успехи империй, хотя она все больше выходила из-под официального контроля.

Во-вторых, эти интерстициальные группы полагались и, в свою очередь, поощряли то, что впоследствии стало специальной идеологической инфраструктурой, — грамотность. Экстенсивное дискурсивное сообщение изменяло свою форму и значение, пока оно путешествовало на большие расстояния, если его изначальная форма не могла быть сохранена. До упрощения письма и письменных материалов в начале первого тысячелетия до новой эры дискурсивные послания не могли быть с легкостью стабилизированы. Бесписьменные религии, отмечает Гуди (Goody 1968: 2–3), как правило, были нестабильными и эклектичными. Но постепенно письменность развилась до такого уровня, на котором единая ортодоксальная система верования могла полагаться на своего рода двухступенчатый процесс передачи, который мы обнаружили в Римской империи (и который был детально рассмотрен в главе 10). Письменные сообщения можно было передавать между ключевыми индивидами каждой локальности, а они уже транслировали их ниже при помощи устных средств. Это и была двухступенчатая инфраструктура грамотности, поддерживавшая распространение идеологической власти, которая теперь полностью вышла на сцену истории.