Майкл Манн – Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э. (страница 129)

Поэтому мы должны отвергнуть представление о самодостаточных деревенских сообществах, которое часто преобладает в исследованиях индийских каст. Подобные исследования подчеркивают самодостаточность деревни. Они утверждают, что единственное, на что были способны отношения между локальностями, учитывая относительную слабость политических государств, — это формирование «маленьких царств» социальных отношений, а также что умножение подкаст и преобладание джати над варками были результатом фрагментации политической власти (Jackson 1907; Srinivas 1957: 5²9» Cohn 1959; Dumont 1972: 196–211). Тем не менее исследования не могут объяснить единообразия индийской культуры и ритуалов, сохранение мира и порядка в условиях отсутствия могущественных государств, регуляции при помощи каст этичности и разделения труда. Как полемично утверждали Дюмон и Покок в работе «К социологии Индии», Индия представляет собой общество, оформленное его «традиционно высокой санскритской цивилизацией» (Dumont and Pocock 1957^: 9).

Доказательства можно найти на различных уровнях. На локальном уровне это продемонстрировал современный историк Миллер (Miller 1945) в своем исследовании побережья Кералы. Низшие касты имеют социальные отношения за пределами своих каст только в рамках своих деревень, а внутри касты — только с сельскими жителями, объединенными в местное вождество. Главенствующие касты обладают более широкими социальными отношениями, но все еще ограниченными территорией сюзеренного вождя, которого они признают; таких в Керале было всего три. Лишь брахманы путешествуют свободно и взаимодействуют по всей Керале. Таким образом, брахманы могли организационно обойти любые угрозы власти.

На «национальном» уровне между брахманами наблюдается больше культурного сходства, чем между другими группами. Сарасвати подтверждает традиционное разделение многих культурных особенностей на северные и южные зоны, но затем он утверждает, что в большинстве аспектов культурной деятельности существовало сущностное единство между этими зонами. Он заключает:

Брахманская культура более гомогенна, чем это проявляется физически, лингвистически и даже социально. Брахманов объединяют традиции Бедов, философия Упанишад, мифы и легенды, паломничество и ритуальные практики, влияющие на их жизненный путь в целом; они составляют суть их традиций, которые делают их культурно едиными и различными [Saraswati 1977: 214].

Гари (Ghurye 1961:180) отстаивает сходный тезис: «Наследственное и обычное право брахманов выступать в роли жрецов для всех каст индуизма с незначительными исключениями было унифицированным и общим принципом, присущим кастовому обществу на протяжении всех его исторических перипетий». Как отмечает Сарасвати, естественно, что оно должно было быть организованным. Священные тексты не повторялись бесконечно вслух и не искажались по большей части неграмотными местными жрецами, музыканты не сочиняли одни и те же мелодии и каденции, архитекторы не возводили похожие храмы, семейные практики заключения смешанных браков не подгонялись под образец только лишь благодаря «спонтанному культурному сходству» в течение по меньшей мере тысячи лет. Со времен Ману мы также можем проследить постепенную организацию джати в варны, сокращение альтернативных возможностей для браков в брахманских текстах и сводах законов, стандартизацию ритуалов и дарения подарков, использование мантр, которые могли произносить только жрецы-брахманы, а также развитие касты панчаят. Я не утверждаю, что эта интеграция расширилась вплоть до идентичности веры, или по всей Индии среди брахманов, или у всех каст, как, вероятно, предполагают Дюмон и Покок (Dumont and Pocock 1957) — Подобная идеалистическая позиция опровергалась авторами, демонстрировавшими интеллектуальную непоследовательность по отношению к священным текстам, а также ограниченное понимание и интерес к доктрине, выражавшиеся сельскими жителями, а также жрецами (например, Раггу 1984). Индуизм является не столько религией доктринальной мобилизации, сколько религией ритуального проникновения. Ритуал находится в центре брахманской организации, а потому, в свою очередь, и в индийской социальной интеграции.

Интеграция этой формы также, по всей видимости, внесла свой вклад во всеобщую социальную стагнацию. Грамотность была сильно ограничена по своему функционалу и распространению. Касты также, вероятно, способствовали экономической стагнации, хотя это утверждение довольно противоречиво и может быть преувеличением. Будучи децентрализованными, касты не могли заменить имперских инфраструктур, поэтому ирригационная система стала локализованной, чеканка монет значительно сдерживалась в течение многих веков, торговля на большие расстояния угасала. Под местной властью брахманов происходило возвращение к локально-деревенской экономике, которая была отчасти облегчена последующим развитием более крупных храмовых экономик. Но, будучи иерархическими, они не способствовали проявлению индивидуальной рациональности и предприимчивости. В экономическом смысле Индия, возможно, унаследовала наихудшее из обоих миров: ни универсальной рациональности имперского государства, ни индивидуальной рациональности религий спасения.

В политическом и военном отношении децентрализованная Индия была плохо оснащена для борьбы против иностранных угроз и впоследствии подверглась нападениям исламских и христианских завоевателей. Однако на локальном уровне касты были неискоренимы, поскольку не обладали центром, который мог быть захвачен иностранцами или восставшими крестьянами. Как писал Карве (Karve 1968: 125), их слабость была их силой. Пассивная выносливость и сопротивление были их силой. Ганди был последним, кому удалось воспользоваться этой стратегией в политике.

В общем имеет место определенное недоумение относительно системы, которая справлялась с социальной взаимозависимостью путем сокращения прямой реципрокности. Как отмечает Дюмонд, касты не знали принципа комплементарности: я похороню твоего покойника, а ты — моего. Напротив, они разработали специализацию функции похорон покойников, которую могли выполнять только наименее «чистые» (Dumont 1972: 86). Это радикально устроенное и окостеневшее разделение труда было усугублено физическим избеганием соприсутствия тех, кто служил, и тех, кому служили. Все эти препоны шли рядом с преимуществами каст. Власть каст обеспечивала определенную степень порядка, но при меньшем социальном развитии.

Кастовая «клетка» продолжала доминировать в Индии вплоть до XX в. Затем она стала меняться и, вероятно, ослабевать под воздействием британского империализма, промышленного развития, политического национализма и светского образования. До этого брахманам удавалось легко регулировать социальную дифференциацию. В отличие от европейцев экономические функции, различия между завоевателями и завоеванными, а также межэтнические и межплеменные отношения переконвертировались фантастической разработкой каст и подкаст. Но брахманы, без сомнения, продолжали сохранять контроль. Имея дело с последующими экономическими, политическими и военными отношениями, они оставались податливыми и оппортунистическими. Каста неприкасаемых была введена как способ для входа в систему подчиненных аутсайдеров, тогда как завоевателей или тех, кому каким-либо образом удавалось обзавестись землей или другими экономическими ресурсами, на практике помещали на более высокие уровни. А умножение подкаст означало, что центральное авторитетное управление системой было невозможно (как и любая политическая деятельность в целом, что продемонстрировала британская перепись).

Ограничения кастовой иерархии означали ограничения власти брахманов по отношению к другим группам. Брахманы преуспели в возвышении над правителями и богачами в терминах чистоты и морального достоинства. Лишь иностранные захватчики, исламисты и христиане были выше их. Весьма уникальным для Индии является то, что этически превосходящими должны быть именно те, кто, по общему убеждению, обладал святостью и чистотой, а не экономической, военной или политической властью. «А не» в данном случае весьма уместно, поскольку брахманы, хотя и были склонны к тому, чтобы стать более состоятельными и хорошо вооруженными, продолжали держать светскую власть на расстоянии вытянутой руки. Внутри этой касты самым высоким статусом были наделены те, кто уходил от мира, учителя, священники (частично «загрязненные» службой на благо других каст), чиновники и землевладельцы. Внешне те, кто мог собрать наибольшую народную поддержку, часто были святыми, аскетичными людьми, напоминавшими Ганди. Но это было ограниченное господство. Кастовая система стала могущественнее прочих источников власти не путем их инкорпорирования. Скорее она демонстрировала к ним определенную степень равнодушия. Брахманская религия возвысила духовную, вечную, неизменную, чистую истину-дхарму. До тех пор пока ее почитали, секулярное общество могло в большей или меньшей степени делать все, что ему заблагорассудится.

С циничной материалистической точки зрения это может выглядеть как конспирация разделения властей между светскими и священными элитами. В определенной степени так оно и было. Но это также обесценивает конечную значимость секулярных ресурсов и перенаправляет потенциальные материальные ресурсы и ресурсы человеческих обязательств по направлению к священному. Важно понять, что с ведических времен теократические тенденции не встречали в Индии никаких препятствий, но могущественные религиозные лидеры не собирались покорять государство или классы землевладельцев, они хотели лишь держаться на определенном расстоянии от них. Это имело парадоксальные последствия: хотя брахманы и были тесно вплетены в повседневную социальную «секулярную» жизнь, они были консервативными и с точки зрения материального и социального развития регрессивными. Они перераспределяли и потребляли большую часть излишков и практически не стремились их реинвестировать, помогали распределять политические обязанности государств, но не боролись за то, чтобы повлиять на цели государства. Общество Индии было глубоко двойственным и противоречивым, священное противостояло и подрывало достижения светского.