Майкл Манн – Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э. (страница 123)

Troeltsch, E. (1931). The Social Teaching of the Christian Churches. London: Allen & Unwin. Turner, H.E.W. (1954). The Pattern of Christian Truth. London: Mowbray.

Ullmann, W. (1969). The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship. London: Fontana. --. (1976). The constitutional significance of Constantine the Great’s settlement. Journal of Ecclesiastical History, 27.

Vermes, G. (1976). Jesus the Jew. London: Fontana.

Vogt, J. (1967). The Decline of Rome. London: Weidenfeld & Nicolson. Wallace-Hadrill, J. M. (1962). The Long-Haired Kings. London: Methuen.

Wilson, I. (1984). Jesus, the Evidence. London: Weidenfeld & Nicolson. Wolff, P. (1968). The Awakening of Europe. Harmondsworth: England: Penguin Books.

ГЛАВА 11

Сравнительный экскурс в мировые религии: конфуцианство, ислам и касты индуизма

В социологии не существует законов. Мы можем попытаться отыскать общую формулу типа если х, то у, где у — рост идеологической власти, но очень скоро обнаружим, что идеологическая власть раннего христианства весьма редкая. И действительно, до сих пор в хорошо задокументированной истории рост идеологической власти был ограничен одним определенным историческим периодом — между 600 г. до н. э. и 700 г.н. э., а по большей части только последними двумя третями данного периода. Более того, каждая из пяти мировых религий или философий, которая добилась власти в этот период, была уникальной во многих отношениях. На этой эмпирической базе мы не можем выстраивать социальные законы, поскольку количество примеров намного меньше количества переменных, оказывавших влияние на финальный результат. Схематичное описание роста религий и философий — это единственное, на что можно рассчитывать.

Тем не менее нам не следует избегать сравнительных и теоретических вопросов, возникающих в связи с зарождением мировых религий. И это не только по причине присущей им важности, но и потому, что они сопровождают и реорганизуют (в качестве «путеукладчика», описанного в главе 1) основные поворотные точки в мировой истории. До того как этот исторический период был завершен, истории различных основных цивилизаций Евразии хотя и были различными, но принадлежали к одному семейству обществ и векторов социального развития. Например, хотя я и не описал векторы развитий Китая и Индии, они весьма напоминали векторы развития Ближнего Востока и Средиземноморья. На основе широкой аллювиальной базы, рассмотренной в главе 4, они также развили империи доминирования, используя те же четыре стратегии правления, торговые центры, города-государства, письменность и монетное обращение, различные формы римской легионерской экономики и т. д. Мы можем применить к Азии модели, заимствованные из ранних глав, хотя их следует дополнить региональными модификациями. Я ни в коей мере не преувеличиваю сходства. Но именно в этом смысле исторический этап мировых религий рассматривается как разветвление путей, как момент возникновения по крайней мере четырех различных векторов дальнейшего развития. Разветвление произошло, по крайней мере отчасти, в ответ на вызов основных религий или философий, которые, следовательно, можно рассматривать как «путеукладчик» истории. Эти четыре пути представлены четырьмя частями мира, в которых распространились христианство, ислам, иудаизм и конфуцианство. К 1000 г.н. э. уже существовали четыре отчетливо различных типа обществ — каждый с собственным динамизмом и вектором развития. Различия между ними сохранялись в течение более чем 500 лет, до тех пор пока одна из частей — христианский мир — не достигла такого превосходства над остальными, что они вынуждены были принять ее притязания, тем самым вновь став единым семейством обществ.

Сейчас может казаться, что наличие в этих регионах различных религий или философий было эпифеноменом. Но это не так. А даже если так, то проблема религии и философии все еще остается решающей частью причины различия в путях развития. Это проблема, которой также необходимо тщательно заниматься.

Но факт состоит в том, что различие путей развития делает задачу, стоящую перед сравнительным анализом, непомерно большой. Попытка проанализировать все эти случаи была бы крупнейшим научным проектом, даже более крупным, чем предпринятая Вебером и незавершенная серия исследований мировых религий. В этой главе я ставлю намного более приземленные цели. В предшествующей главе я суммировал властные достижения христианства. Если сравнивать с другими мировыми религиями, то властные достижения индуизма даже больше. Они составляют основное содержание этой главы, их описания предваряют краткие примечания о конфуцианстве и исламе. Буддизм фигурирует в качестве сравнительно успешного соперника индуизма в Индии.

Китай был единственной крупной империей, которой удалось абсорбировать весь импульс религий спасения и при этом остаться невредимым и даже усилиться[96]. Китай разрешил противоречия империи, разделив различные спасенческие течения на несколько различных философий или религий и используя самую важную из них — конфуцианство для легитимации своих структур власти.

Конфуций, живший в конце VI — начале V в. до н. э. (в то же время, что и Будда, — в период зарождении греческой философии, гораздо позже Зороастра), дал преимущественно светский ответ на проблему, которая возникла в связи с греческим понятием paideia — развитие человеческого разума. Не существовало предельных отчетливых стандартов разума, этики или значений (смыслов) за пределами общества. Наивысшим из известных нравственных качеств был общественный долг, единственным космическим порядком, к которому мы могли быть причастны, являлся социальный порядок. Это доктрина, которая все еще продолжает призывать к агностицизму[97]^[98]. Различные образцы поведения включают такие качества, как честность или внутренняя прямота, справедливость, добросовестность, лояльность к другим, альтруизм или взаимность, но прежде всего — любовь к другим людям. Но на самом деле эти качества не являются самостоятельными. То есть они не являются индивидуальными или социальными целями, а скорее средствами или нормами. Они говорят нам о том, как мы должны относиться к другим, преследуя собственные цели. Они предполагают общество с изначально данными социальными целями. Отсюда фундаментальный консерватизм конфуцианской философии. Являясь отказом от трансцендентального спасения, конфуцианство также означало отказ от радикальной политики и того, что мы называем религией. Но именно по этой причине оно и было настоящей «религией» в понимании Дюркгейма. Общество как таковое само было священным. Поэтому конфуцианство по большей части исполняло роль морального стимулирования и не выдвигало принципов идеологической трансцендентности.

Но конфуцианское учение также задавало новые вопросы: как указанные качества были распределены между людьми и как их можно было приобрести? В этом отношении конфуцианство дает гуманистический ответ, весьма сходный с ответом Будды и греческим paideia, этическое поведение может быть выработано путем обучения. На Восточном Средиземноморье подобное представление, как мы уже видели, было политически радикальным, поскольку предполагалась, что все люди обладают разумом, который возможно развивать, а инфраструктура греческого полиса и массовая грамотность сделали это потенциально осуществимым. Взгляды Конфуция были в чем-то менее радикальными. Сам термин «кун-цзы» для обозначения этого ключевого идеала изменил смысл в его учении. Прежде использовавшееся как понятие «сын правителя» или «аристократ», «кун-цзьг» стал обозначать «человека способности», то есть «благородство характера». Большинство языков, включая наш (в данном случае — английский), обладает подобной двойственностью смысла: «благородство» и «джентльменство» означают и этическое поведение, и право от рождения в качестве аспектов морали правящего класса. Согласно Конфуцию, благородство характера было не индивидуальным, а социальным. Выраженному в культуре, этикете и ритуалах, благородству характера можно было обучиться и научить. Поэтому одного лишь потомственного благородства было недостаточно.

Послание Конфуция оставалось одной из основных социальных сил даже после его смерти. После 200 г. до н. э. династия Хань объединилась с более широкой социальной группой, потомственное благородство которой в переводе означало «джентри» — землевладельцы без тесных династических связей с императорской семьей. Джентри участвовали в управлении государством как землевладельцы и как обученные чиновники (literati), прошедшие через многоступенчатую, регулируемую государством образовательную систему, которая была отчетливо конфуцианской. Она просуществовала по меньшей мере в течение 2 тыс. лет вплоть до Нового времени. На самом деле это была весьма узкая меритократия. По очевидным причинам (плюс внутренняя сложность китайской письменности) только состоятельные люди могли провести своих детей через многоступенчатый образовательный процесс.

Конфуцианство было изумительным инструментом имперского/классового правления. Оно включало рациональную сторону спасенческих течения: более духовная мистическая жизнь, а также турбулентные течения были выражены в квиетизме — отдельных культах вроде таоизма. То, что могло бы стать трансцендентальным религиозным вызовом, было расколото на части. Оно также разрешило некоторые противоречия империи (перечисленные в предыдущей главе), от которых также страдали династии Китайской империи, включая династию Хань. Конфуцианство добавило универсальные ценности и легитимацию модифицированному партикуляризму аристократии и династии, ограничило эгалитарные ценности растущего правящего клас-морье подобное представление, как мы уже видели, было политически радикальным, поскольку предполагалась, что все люди обладают разумом, который возможно развивать, а инфраструктура греческого полиса и массовая грамотность сделали это потенциально осуществимым. Взгляды Конфуция были в чем-то менее радикальными. Сам термин «кун-цзы» для обозначения этого ключевого идеала изменил смысл в его учении. Прежде использовавшееся как понятие «сын правителя» или «аристократ», «кун-цзьг» стал обозначать «человека способности», то есть «благородство характера». Большинство языков, включая наш (в данном случае — английский), обладает подобной двойственностью смысла: «благородство» и «джентльменство» означают и этическое поведение, и право от рождения в качестве аспектов морали правящего класса. Согласно Конфуцию, благородство характера было не индивидуальным, а социальным. Выраженному в культуре, этикете и ритуалах, благородству характера можно было обучиться и научить. Поэтому одного лишь потомственного благородства было недостаточно.