Майкл Манн – Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э. (страница 125)

После двух проверок Византией и франками исламская империя развалилась на части и никогда уже не была вновь политически объединена. Большая часть этой великолепной военной морали (боевого духа) отныне уходила на борьбу друг с другом (хотя расширение на восток против более слабых соперников все еще было возможно) — те же условия, которые превалируют и по сей день. Параллели с христианством очевидны.

Религиозные расколы также очень напоминали те, которые произошли в христианстве: вновь встал вопрос о том, как провести разделительную линию между духовным и мирским, а также существовал ли предельный источник иерархической власти в рамках веры? Последующий спор принял отличные от христианских формы, поскольку бюрократизация исламских религиозных властей всегда была слабее. Ислам никогда не обладал организацией, сравнимой с организациями римской или византийской церкви. Его более «авторитарное» крыло — шииты отстаивали правление харизматичных имамов, основанное на традиции Мухаммеда. А «либертарианское» крыло — сунниты настаивали на менее индивидуализированном (как в протестантизме) и более консенсусном сообществе верующих. Но, как и в христианских расколах, здесь никогда не вставал вопрос о какой-либо основной группе, происходившей от первоначальной религии. Сходство всех мировых религий в этом аспекте примечательно. Какими бы ни были могущество и ярость последующих исламских, христианских, буддистских, джайнистских или индусских сект, они не имели такого значения, как деятельность их основателей и первых последователей. Мировые религии оставались реальными ойкуменами.

Почему ислам обращал свое послание не только к арабам, но практически ко всем народам, которые он завоевывал? Одна из причин — слабость соперников, другая — их собственная сила. Христианство на юго-востоке не смогло адаптировать свою доктрину и организацию для нужд этого региона, результатом чего стало возникновение отдельных организаций и доктрин армянской, сирийской и коптской церквей, зависевших от политических границ, которые, в свою очередь, ограничивали их жизнеспособность, поскольку Ближний Восток больше не был провинцией римского типа или разделенным на мелкие царства. Это не способствовало ни локально-племенным идентичностям, ни более широкому порядку и обществу. Ислам впервые обеспечил связи между этими двумя уровнями, обладая своего рода «федеральной» структурой. Его истоками и составными единицами были племена, а потому ислам был полноправным наследником авраамических религий. Тем не менее он также был универсальной религией спасения, в сообщество которой мог вступить любой. На ранних стадиях христианин или еврей, который вступал в сообщество, приобщался к определенному арабскому племени как «клиент». Но племенной элемент ослабевал по мере распространения религии. Ислам мог предложить бюрократам и купцам Персидской империи участие в обществе, достигшем более широкого социального порядка, чем тот, к которому стремилась персидская династия Сасанидов. Подобная федеральная структура была гибкой и нежесткой.

Когда завоевания прекратились, устойчивость и живучесть исламского сообщества— уммы объяснялись не мирской организацией. Правители усилили контроль при помощи налогов и армий, но ислам пересекал их владения поперек. Те, кто был заинтересован в торговле, хотели приобщиться к религии, которая предоставляла невероятные области свободной торговли, но торговцы не управляли исламом. Контроль, как и в прочих мировых религиях, был отчасти идеологическим. Однако его механизмы были более сложными по сравнению с христианскими, поскольку его федеральная структура не включала авторитетную (централизованную, руководящую) церковную организацию. Тем не менее в других аспектах инфраструктуры контроля были сходными. Арабский стал общим языком и единственным проводником грамотности к концу VIII в. Ислам контролировал арабский язык и в более широком смысле контролировал обучение, которое в большинстве мусульманских стран оставалось под его монопольной властью вплоть до XX в. Перевод Корана с арабского оставался запрещенным, поскольку арабский текст рассматривался как речь Бога. Как и в христианстве, существовало определенное разделение между священными и светскими законами, но область, контролируемая священным законом — шариатом, была намного большей. В целом семейная жизнь, брак и наследование регулировались шариатом, контролировались учеными-священниками (улемами), которые были в большей степени восприимчивы к понятию общественного консенсуса, чем к диктату светских правителей. Ритуалы, по всей вероятности, создавали больше интеграции, чем христианские, — их было гораздо больше (пять ежедневных молитв плюс коллективный пост и паломничество), поэтому каждый мусульманин знал, что в определенный момент он должен будет молиться с миллионами других верующих.

Таким образом, сообщество в более широком смысле обладало технической инфраструктурой языка, грамотности, образования, законов и ритуалов, непосредственными передатчиками которых были культура и семья. В диффузном и экстенсивном смысле культурного сообщества данная инфраструктура базировалась на монополии на грамотность, весьма высоком уровне интенсивного проникновения в повседневную жизнь, а также относительно слабой социальной космологии — смеси, которая не так уж сильно отличается от христианской.

Индия является родиной третьей мировой религии — индуизма и основной территорией четвертой — буддизма. Последнюю я собираюсь затронуть лишь мельком как ответвление индуизма, которое не смогло одержать верх над своим соперником в Индии. Дело в том, что индуизм породил касты (или наоборот) — экстраординарную форму социальной стратификации. Многие исследователи индийской кастовой системы рассматривают ее в качестве вершины власти «идеологии». Какова природа этой власти?

Материалистическое представление о жесткости каст — «визитная карточка» таких теорий. Одни рассматривают касты как экстремальную версию классов (экономическое понятие), другие — как форму сословий (политическое и экономическое понятие), в то время как остальные концентрируются на роли каст как чрезвычайно эффективной форме легитимации материальных неравенств (также основной акцент от Вебера (Weber 1958). Как мы увидим, эти аргументы упускают сущностные характеристики каст.

Недостатки традиционного материализма заставили других исследователей обратиться к традиционному идеализму и утверждению, что «идеи» управляли Индией. Так, представитель школы Дюркгейма Селестен Бугле утверждал: «В индийской цивилизации именно религиозные верования, а не экономические тенденции в первую очередь фиксируют ранг каждой группы». И вновь власть брахманов (высшей касты) является «всецело духовной» (Bougie 1971: 39, 54). Дюмон последовал этой же традиции. Он утверждал, что кастовая иерархия является принципиальной «не для ее материального, но для концептуального или символического единства… иерархия интегрирует общества путем отсылки к его ценностям»; касты — это «во-первых, и прежде всего… система идей и ценностей». Не удивительно, что Дюмон также одобрительно ссылался на Парсонса в том, что касается интегративной роли центральных ценностей (Dumont 1972: 54, 73, 301). Другие исследователи указывали на различные характеристики индийской мысли (озабоченность чистотой, классификацией, божественной гармонией) как на в конечном счете решающую причину развития каст (в качестве краткого обзора см. Sharma 1966: 15–16). Там, где заключения более осторожны, «идеи» в качестве детерминант каст по-прежнему приводятся наряду с «социальными/ материальными факторами», такими как племенные и расовые факторы, как, например, во влиятельных исследованиях Хаттона (Hutton 1946) и Хокарт (Hocart 195°) — Даже Карве (Karve 1968: 102–103), желавшая обнаружить особые механизмы и инфраструктуру взаимодействия каст, тем не менее перечисляет их как «факторы», близкие к «религиозной и философской системе индуизма». Она убеждена, что это был независимый источник легитимации существования низших и высших групп, а также космологии. На самом деле она посвящает отдельные главы философии и указанным механизмам. Дуализм идеализма против материализма трудно преодолеть. Тем не менее способ, которым я собираюсь это сделать, уже должен быть понятен по предыдущим примерам. Я утверждаю, что каста действительно является формой идеологической власти, обладающей существенной автономией от экономической, военной и политической власти. Но основывается она не на «идеях» в качестве независимых «факторов» социальной жизни, а скорее на специфических организационных технологиях, которые социальнопространственно трансцендентнъг.

Однако позвольте мне признать, что реконструировать хотя бы очертания истории индуистских каст довольно сложно, поскольку они в идеологии своей неисторичные. Сакральные тексты индуизма рассматривают время как единый процесс, посредством которого мир постепенно вырождается. «Исторические события» фигурируют в тексте только в качестве иллюстраций к изначальной концептуальной схеме. Это отделяет индуизм от христианства и ислама, которые в первую очередь легитимируют себя по отношению к определенным историческим событиям, обладающим автономным статусом. Через их историю о всеобщем вырождении наши источники преувеличивают власть и стабильность индуистской религии. Нелегко понять, что на самом деле происходило, и еще труднее понять почему. В этой главе я описываю организационные технологии идеологической власти и путь их общего возникновения. Но я не могу объяснить общие причины их возникновения.