Мартин Хайдеггер – Сочинения о Ницше часть 1 – «Заратустра» как феномен в мировой философии (страница 7)
Таким образом, план третьей книги «Воли к власти», в том виде, как она сегодня предстает перед нами, обоснован настолько хорошо, насколько это вообще возможно на основании сохранившихся рукописей.
Однако наше толкование третьей книги мы начнем не с первой главы («Воля к власти как познание»), а с четвертой, последней: «Воля к власти как искусство».
В эту главу входят афоризмы 794—853. Итак, мы начинаем с этой главы, и причины скоро станут ясными из самого ее содержания. Ближайшая задача заключается в том, чтобы спросить: в чем Ницше видит сущность искусства и как определяет его? Уже из заголовка становится ясно, что искусство есть форма воли к власти. Если же оно есть эта форма и если внутри целокупности бытия оно оказывается нам конкретно доступным, тогда, поняв, как Ницше осмыслял искусство, мы сразу же постигнем, что значит воля к власти. Однако для того чтобы выражение «воля к власти» перестало быть лишь словами, нам надо предварить толкование четвертой главы рассмотрением следующих вопросов: 1) Что понимает Ницше под этим выражением? 2) Почему не вызывает удивления тот факт, что основная особенность сущего определяется как воля?
Бытие сущего как воля в унаследованной метафизике
Начнем с последнего вопроса: понимание бытия всего сущего как воли отвечает лучшему и величайшему наследию, которым располагает немецкая философия. Идя от Ницше назад, мы сразу встречаем Шопенгауэра. Его основной труд, который в первую очередь пробудил у Ницше интерес к философии и, в конце концов, постепенно стал для него камнем преткновения, называется «Мир как воля и представление». Однако Ницше понимал волю совсем по-другому, и, кроме того, было бы недостаточно воспринимать его понимание воли просто как переиначивание шопенгауэровского понимания.
Главный труд Шопенгауэра появился в 1818 году и своим появлением он глубоко обязан уже напечатанным в ту пору основным трудам Шеллинга и Гегеля. Лучшим доказательством тому служит безмерная и пошлая брань, с которой Шопенгауэр обрушивался на них всю свою жизнь. Шеллинга он называет «вертопрахом», Гегеля – «неотесанным шарлатаном». В этой брани, которую и потом, подражая Шопенгауэру, часто возносили на философию, нет даже сомнительного достоинства какой-то особенной «новизны».
В одном из своих глубочайших произведений, а именно в статье «О сущности человеческой свободы», появившейся в 1809 году, Шеллинг сказал: «В конце концов, нет никакого другого бытия, кроме воления. Воление есть первобытие» (I, VII, 350). Гегель тоже в своей «Феноменологии духа» (1807) определял сущность бытия как знание, знание же – как нечто, сущностно равное волению.
Нет никакого сомнения в том, что и Шеллинг, и Гегель в своем толковании бытия как воли лишь по-своему осмысляли важную мысль другого великого немецкого философа, осмысляли понятие бытия у Лейбница, который определяет сущность бытия как изначальное единство perceptio и appetitus, представления и воли. Не случайно Ницше сам в «Воле к власти» дважды упоминает о Лейбнице в довольно важных местах. «Немецкая философия как целое – назовем великих: Лейбница, Канта, Гегеля, Шопенгауэра – представляет собой самый основательный вид доселе существовавших романтики и тоски по родине: томления по некогда бывшему наилучшему». И второе: «Гендель, Лейбниц, Гете, Бисмарк – типичны для сильной немецкой породы».
Правда, сказав о том, что учение Ницше о воле к власти зависит от Лейбница, Гегеля или Шеллинга, мы не можем с таким определением продвигаться дальше. Понятие «зависимости» не годится для того, чтобы постигать взаимоотношения между великими. Всегда зависит лишь малое от великого. Оно потому и «малое», что мнит себя независимым. Великий мыслитель велик тем, что он в труде других «великих» умеет уловить своим слухом их величайшее и самобытно его претворить.
Указывая на предшественников Ницше в учении о бытии как воле, мы должны не вычислять долю его зависимости от них, а лишь намекать на то, что в западноевропейской метафизике такое учение возникло не произвольно и что, быть может, его возникновение даже было необходимым. Всякое истинное мышление постигается самим мыслимым. В философии дóлжно мыслить бытие сущего: более высокого и строгого обязательства для мышления и вопрошания в ней просто нет. Все науки, напротив, всегда мыслят лишь какое-то одно сущее среди прочих, какую-то одну область сущего. Они непосредственно связаны только ею, да и то не полностью. Так как в философском мышлении господствует наивысшее обязательство, все великие мыслители думают об одном и том же, и тем не менее это одно и то же столь значительно и богато, что его никогда не может исчерпать кто-то один, но все вместе они еще сильнее обязывают друг друга. Постичь основную особенность сущего как волю – не установка каких-то отдельных мыслителей, а необходимость истории вот-бытия, которое ее обосновывает.
Воля как воля к власти
Прежде чем перейти к решающему, зададимся вопросом: что сам Ницше понимает под выражением «воля к власти»? Что значит воля? Что значит воля к власти? Для Ницше эти два вопроса едины, так как для него воля есть не что иное, как воля к власти, а власть – не что иное, как сущность воли. В таком случае воля к власти есть воля к воле, то есть воление – воление себя самого. Однако здесь требуется пояснение.
При таком подходе, как и при всяких сходных определениях тех понятий, которые притязают на постижение бытия сущего, необходимо помнить о двояком:
1. Точное определение понятия как перечисление признаков того, что надо определить, остается пустым и неистинным до тех пор, пока мы действительно не проследим все то, о чем идет речь, и не представим его перед своим внутренним взором.
2. Что касается осмысления ницшевского понятия воли, то здесь особенно важно учитывать следующее: если согласно Ницше воля как воля к власти является основной чертой всего сущего, тогда, определяя сущность воли, нам не надо обращаться к какому-то определенному сущему и к какому-либо особому способу бытия, чтобы потом, исходя из них, эту сущность толковать.
Таким образом, воля, проникая собой все сущее, не дает никакого непосредственного указания на то, откуда можно было бы выводить ее понятие как понятие бытия. Хотя Ницше никогда не говорит об этом напрямую и основательно, он знает, что здесь он задается весьма необычным вопросом.
Два примера помогут пояснить, о чем идет речь. Бытует расхожее представление о воле как о некоей душевной способности. Природа воли определяется из сущности души, а о душе, как известно, рассуждает психология. Под душой подразумевается особое сущее, отличное от тела или духа. Но если согласно Ницше воля определяет бытие любого сущего, тогда не воля есть нечто душевное, но душа есть нечто волевое. Однако тело и дух – тоже воля, поскольку вещи такого рода «есть». Кроме того, воля предстает как способность: способность мочь, быть в состоянии, иметь власть и осуществлять ее. Поэтому природа власти в себе (как и воли, согласно Ницше) определяется не тем, что кто-то характеризует ее как способность, ибо сущность способности коренится в сущности воли как власти.
Другой пример: воля предстает как вид причины. Мы говорим: этот человек делает дело не столько умом, сколько волей; воля что-то рождает, приводит к успеху. Но бытие-причина есть особый способ бытия, через который, следовательно, нельзя постичь бытие как таковое. Воля не есть действование. То, что обычно воспринимают как причиняющее (Bewirkende), как некую порождающую способность, само коренится в воле (ср. VIII, 80).
Если воля к власти характеризует само бытие, тогда уже нет ничего большего, что можно было бы определить как волю. Воля есть воля, но это формально верное определение больше ни о чем не говорит. Оно легко ведет к заблуждению, поскольку принято считать, что простому слову соответствует столь же простой предмет.
Поэтому Ницше и говорит: «Сегодня мы знаем, что она [„воля"] – лишь слово» («Сумерки идолов», 1888; VIII, 80). Этому соответствует и более раннее высказывание времен «Заратустры»: «Я смеюсь над вашей свободной и несвободной волей; ваша воля для меня – химера: нет никакой воли». Примечательно, что мыслитель, для которого основной особенностью всякого сущего является именно воля, говорит о том, что «нет никакой воли». Однако на самом деле Ницше имеет в виду, что нет той воли, которую доныне знают и именуют как душевную способность и всеобщее устремление.
В то же время Ницше постоянно вынужден говорить о том, что есть воля. Он, например, говорит: воля – это «аффект», воля – это «страсть», воля – «чувство», воля – «повеление». Однако не переходим ли мы в область души и душевных состояний, когда говорим о воле как «аффекте»? И не представляют ли собой аффект, страсть, чувство и повеление нечто отличное друг от друга? Быть может, тому, к чему мы здесь прибегаем для прояснения сущности воли, самому сначала надо быть достаточно ясным? Но что может быть темнее сущности аффекта и страсти и различия между ними? И как воля может одновременно быть всем этим? Мы едва ли можем пройти мимо этого вопрошания и этих раздумий, имея в виду ницшевское толкование сущности воли. Тем не менее они, наверное, не затрагивают решающего. Ницше сам подчеркивает: «Воление кажется мне прежде всего чем-то сложным, чем-то таким, что представляет собой единство только как слово» («По ту сторону добра и зла»; VII, 28). Здесь он прежде всего выступает против Шопенгауэра, для которого воля была чем-то самым простым и известным в мире.