Марк Цицерон – О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков (страница 25)

III. 10. Тогда он сказал: «Ведь у тебя самого столько книг, так что же ты здесь ищешь?» — «Кое-какие заметки Аристотеля[392], которые, как я знаю, есть в этой библиотеке. Я и пришел, чтобы взять их и прочитать, пока есть время. Ведь это так редко с нами случается». «Как бы мне хотелось, — говорит он, — чтобы ты склонился на сторону стоиков, ведь кому-кому, а тебе подобает считать, что ничто не является благом, кроме добродетели». — «Боюсь, что скорее подобает тебе не давать новым предметам новые наименования, коль скоро мы с тобой оба, по существу, придерживаемся одного и того же мнения, ведь наши учения сходятся, а разногласия касаются лишь языка»[393]. «Отнюдь нет, — говорит он, — мы ни в чем не сходимся. Ведь как только ты сказал бы, что нечто желанно, помимо достойного, и отнес это к категории блага, ты бы уничтожил самое достойное, погасив этот светоч добродетели, да и безвозвратно погубил бы самое добродетель».

11. «Это, Катон, сказано великолепно, — говорю я, — но разве ты не замечаешь, что эта пышность речи сближает тебя с Пирроном и Аристоном, которые уравнивают все[394]. Я бы очень хотел знать, что ты думаешь о них». «Ты спрашиваешь, — говорит он, — что я о них думаю? Те люди, о которых мы слышали или которых мы сами видели в нашем государстве как людей порядочных, мужественных, справедливых, скромных, — те, кто без всякого обучения, следуя лишь самой природе, совершили множество достославных дел, были, по моему мнению, лучше воспитаны самой природою, чем могли бы быть воспитаны философией, если бы они придерживались какой-нибудь другой философии, кроме той, которая только достойное считает благом и только постыдное злом[395]. Все же прочие философские учения, причисляющие что-либо, кроме добродетели, к благу или ко злу, не только ни в чем, по-моему, не помогают нам стать лучшими и не укрепляют нас в этом, но и в той или иной степени искажают самое природу. Ведь если мы не согласны с тем, что только достойное является благом, у нас нет никакой возможности доказать, что счастье определяется добродетелью[396], а в таком случае я не знаю, зачем нужно заниматься философией. Ибо если какой-нибудь мудрец может быть несчастен, тогда конечно же я должен был бы прийти к выводу, что эта славная и достопамятная добродетель немногого стоит».

IV. 12. «Все, что ты до сих пор сказал, Катон, — говорю я, — ты мог бы сказать и в том случае, если бы следовал Пиррону и Аристону. Ведь ты прекрасно знаешь, что достойное представляется им не только высшим, но и, как ты и сам считаешь, единственным благом. А из этого следует тот самый вывод, к которому, как я вижу, ты и стремишься, а именно: все мудрецы всегда счастливы. Значит, ты одобряешь этих философов и полагаешь, что мы должны следовать их взглядам?»

«Вовсе не их, — отвечает он, — ведь поскольку добродетели присуще производить отбор вещей, согласных с природой[397], те философы, которые, лишая всякого смысла противопоставление вещей, представляют все настолько одинаково и равноценно, что становится совершенно невозможным какой-либо выбор, тем самым совершенно уничтожают самою добродетель».

13. «Это ты говоришь великолепно, — отвечаю я, — но вот что хочу спросить: Неужели не пришлось бы тебе сделать то же самое, если бы ты говорил, что только правильное и достойное есть благо, одновременно уничтожая всякое различие между остальными вещами?» «Да, если бы я уничтожал его, — отвечал он, — но я его сохраняю».

14. «Каким же образом, — говорю я, — если одна только добродетель, одно только называемое тобой достойным, правильным, похвальным, подобающим (ведь станет понятнее, что это такое, если его определить несколькими словами, означающими одно и то же[398]), — так вот, повторяю, — если только это является благом, что же, кроме этого, останется у тебя, чему бы ты стремился следовать? Или если зло — это только отвратительное, постыдное, неподобающее, дурное, позорное, омерзительное, — чтобы и это, определив несколькими словами, сделать очевидным, чего же еще, по-твоему, помимо этого нужно будет избегать?» «Ты прекрасно знаешь, — говорит он, — о чем я буду говорить, но, как я подозреваю, ты жаждешь из моего краткого ответа получить кое-что, и я не стану отвечать тебе по отдельным пунктам, но поскольку мы сейчас располагаем свободным временем, если ты не возражаешь, я лучше изложу тебе все учение Зенона и стоиков». — «Ничуть не возражаю, наоборот, полагаю, твое объяснение принесет немалую пользу нашему исследованию».

15. «Попытаемся, — говорит он, — сделать это, хотя учение стоиков заключает в себе нечто весьма сложное и достаточно темное. Ведь если в греческом языке в свое время обозначения новых предметов представлялись непривычными и только теперь вследствие долгого употребления эта необычность стерлась, то что же, по-твоему, произойдет в латинском языке?» «Ну, это-то очень легко, — говорю я. — Ведь если Зенону, когда он встречался с каким-то необычным предметом, можно было называть его неслыханным доселе словом, почему это же нельзя делать Катону? Однако же нет необходимости передавать все слово в слово по обычаю плохих переводчиков, если существует более употребительное слово с тем же значением; а кроме того, выраженное по-гречески одним словом я обычно передаю несколькими словами, если невозможно иначе. И в то же время я полагаю, что следует разрешить нам воспользоваться греческим словом, если нет подходящего латинского: если можно говорить об эфиппиях и акратофорах[399], то почему нельзя сказать проэгмена и апопроэгмена?[400] Впрочем, в данном случае не будет ошибки, если скажем: вещи предпочтительные и вещи неприемлемые».

16. «Благодарю за помощь, — говорит он, — и не премину воспользоваться теми латинскими словами, которые ты только что употребил. В других же случаях ты мне поможешь, если увидишь, что я нахожусь в затруднении». «Непременно так и сделаю, — отвечаю я. — Но “судьба помогает храбрым”[401], и потому, пожалуйста, попытайся. Можем ли мы совершить что-нибудь более величественное?»

V. «Так вот, — говорит он, — те философы, чье учение я принимаю, полагают, что живое существо с самого момента своего рождения (а именно отсюда следует начинать) ладит само с собой, заботится о самосохранении, лелеет свое состояние (status) и все, что способствует его сохранению и, с другой стороны, препятствует уничтожению и всему тому, что, как представляется, несет ему гибель[402]. То, что дело обстоит именно так, они доказывают тем, что младенцы, еще не испытав, что такое наслаждение или страдание[403], стремятся к тому, что поддерживает их состояние (status), и отвергают противоположное, чего бы не происходило, если бы они не любили свое состояние и не страшились бы гибели. Ведь если бы они не ощущали самих себя[404] и не любили бы себя в силу этого, они не стремились бы ни к чему. Отсюда мы должны понять, что начало (principium) выводится из любви к самому себе.

17. Большинство стоиков полагают, что наслаждение не следует считать одним из естественных первоначал. Я полностью согласен с ними, ибо в противном случае, если мы решим, что природа отнесла наслаждение к тем вещам, к которым живые существа стремятся прежде всего, за этим последует много отвратительного. Для доказательства того, почему мы выбираем то, что является первыми требованиями природы, представляется достаточным, что нет никого, кто, имея возможность выбора, не предпочел бы обладать всеми ладными и здоровыми частями тела, а не изуродованными и искалеченными (при равной возможности пользоваться ими)[405]. Акты же познания, которые мы должны назвать пониманиями или постижениями, или, если эти названия не нравятся либо непонятны, каталепсиями (κατάληψις)[406], мы считаем приемлемыми (asciscendae)[407] самими по себе, потому что они несут в себе нечто, как бы заключающее и объемлющее истину[408]. Это можно понять на примере детей, которые радуются, если им удастся своим разумом дойти до чего-нибудь, хотя бы это и не имело для них никакой важности[409].

18. Точно так же мы полагаем, что и искусства приемлемы сами по себе, во-первых, потому, что в них заключено нечто достойное приятия, а во-вторых, потому что они складываются из постижений (cognitiones)[410] и заключают в себе нечто, построенное разумным методом[411]. Стоики, кроме того, считают, что ложное согласие[412] чуждо нам более остальных вещей, противоречащих природе[413]. Что же касается функций членов, то есть частей тела, некоторые из них, по-видимому, дарованы нам природой из-за их полезности, как, например, руки, колени, ноги, а также и те, что находятся внутри тела (и о том, сколь значительна польза от них, даже спорят врачи), другие же не приносят никакой пользы и даны как бы для некоего украшения, как хвост у павлина, пестрые перья голубей, соски и борода у мужчин[414].

19. Может быть, все это говорится слишком сухо[415], но ведь это как бы азбука природы, для которой пышность речи едва ли уместна, и я не собираюсь прибегать к ней. Однако же, коль скоро ты заговорил бы о вещах более величественных, сам предмет избрал бы для себя соответствующие слова, и в результате речь стала бы и величественнее, и более яркой». «Согласен с тобой, — отвечаю я, — однако же мне представляется прекрасным все, что сказано ясно о достойном предмете. Стремиться говорить пышно о подобного рода вещах — это мальчишество, умение же ясно и стройно излагать их отличает ученого и умного человека».