Ксения Никольская – Мифология Индии. Боги, духи и герои (страница 2)

С середины I тыс. до н. э. в Индии происходят значительные изменения во всех сферах жизни, в том числе, и в мировоззрении. С одной стороны, постепенно меняется ведийская религия, а с другой появляются многочисленные религиозно-философские учения, декларирующие свою оппозиционность к ведийским традициям. Из этих учений в настоящее время «в живых» остались лишь буддизм и джайнизм. Ни тот, ни другой не были никогда религиями большинства в Индии (а сегодня их приверженцы составляют очевидное меньшинство населения региона). Однако они оставили после себя богатейшую литературу, а буддизм в дальнейшем превратился в одну из мировых религий.

Одновременно постепенная трансформация ведийской религии, в том числе и под влиянием верований аборигенных народов Индостана, привела к оформлению в конце I тыс. до н. э. классического индуизма.

Бурная история индийского средневековья, появление в этих землях мусульман, а в эпоху Нового времени и европейцев, конечно, оказали влияние на мировоззрение индийцев. Однако в главном ситуация осталась прежней: индуизм и сегодня в Индии – религия безусловного большинства.

В этой книге речь пойдет о богах и демонах, духах и героях, ритуалах и мифах Индии – с древнейших времен и, в какой-то степени, до сегодняшнего дня.

Часть первая

Ведийская религия

Ведийская эпоха – длительный период истории Индии, в который общество ариев прошло несколько стадий развития: от полукочевого образа жизни до образования ранних государств. Для начала эпохи (конец II тыс. до н. э.) единственным источником наших сведений о религиозных взглядах арийских племен оказывается древнейшая из вед – Ригведа (веда гимнов). Археологических материалов в распоряжении историков практически нет. Это обстоятельство создает парадоксальную ситуацию: мы знакомимся с высокохудожественным поэтическим памятником, не имея ни малейшего представления, как выглядела породившая его культура. Поздневедийское время (первая половина I тыс. до н. э.) представлено целым комплексом литературных памятников: Самаведа (веда напевов), Яджурведа (веда жертвенных формул), Атхарваведа (веда магических заклинаний), а также прозаические памятники (в т. ч. брахманы, упанишады и памятники индийской дидактической литературы). В этот период существенные изменения происходят и с образом жизни арийских племен, и с их религиозными воззрениями.

Каждая из вед соотносилась с особой категорией жрецов, исполнявших разные функции в совершении обрядов. Ригведа – с хотаром, который призывал богов на церемонию жертвоприношения. Самаведа – с удгатаром, певшим гимны. Яджурведа – с адхварью, совершавшим основные обрядовые действия. Менее явственной была связь жреца-брахмана с Атхарваведой. Впрочем, и сам памятник, скорее всего, долго оставался за пределами «троичного священного знания» (т. е. трех вед). Во многом это объяснялось спецификой текста Атхарваведы, сосредоточенного, главным образом, не на крупных жертвоприношениях, а на домашних обрядах. Кроме того, именно в Атхарваведе обнаруживается сильное влияние доарийских (т. е. аборигенных) верований. Потому она была причислена к комплексу священных текстов позднее.

Проблема, с которой неизменно столкнется любой исследователь, желающий получить представление о первоначальных образах ведийских богов, о ритуалах и мифах конца II тыс. до н. э., обусловлена спецификой единственного источника этого времени. Ригведа – текст, в высшей степени сложный для толкования. Являясь памятником высокой поэзии, составленная изящным, даже изысканным, часто малопонятным языком, постоянно играющим на многозначности слов, она в то же время практически лишена какого-либо внятного нарратива. Мы не найдем в ней ни последовательного изложения мифологических сюжетов (предполагалось, что аудитории они и так прекрасно известны), ни описания ритуальных действий, ни сколь-нибудь отчетливой иконографии богов. Еще больше ситуацию осложняет отсутствие какого-либо изобразительного материала, относящегося к ведийской эпохе. Все изображения ведийских богов датируются гораздо более поздним временем и являются памятниками уже индуистскими. Немногие сведения, относящиеся к раннему времени, получены в результате скрупулезного и тщательного анализа памятника: изучения контекстов и особенностей словоупотребления, устойчивых эпитетов и т. д. Иногда наши представления о том или ином боге ведийского пантеона строятся исключительно на том, с какими просьбами обращаются к нему (а с какими – нет) во время исполнения гимна. В итоге мы иногда можем в лучшем случае угадывать антропоморфные черты некоторых из ведийских богов или отмечать их полное отсутствие. Иногда же и этих невнятных подсказок в текстах найти не удается, и приходится полагать, что бога Агни почитали именно как огонь, а бога Сому – как священный напиток. Одновременно в некоторых контекстах обнаруживаются и зооморфные ипостаси ряда персонажей. Так, громовержец Индра иногда может выступать в образе быка, Агни – коня, а Пушан – козла.

Еще одна сложность состоит в том, что с трудом угадываемые в текстах мифологические сюжеты постоянно противоречат друг другу, а один и тот же статус может приписываться совершенно разным богам. Так, к примеру, в пантеоне сразу несколько персонажей имеют отчетливую связь с солярной тематикой: это и Сурья, и Савитар, и Ушас, и Агни («огонь в небе»). Ассоциации с солнцем есть у Ашвинов, у Пушана, у Митры. Для древнего человека в этом нет никакого противоречия: аналогичную ситуацию мы легко обнаружим в других культурах – у египтян, греков и т. д. Собственно, она даже не требует специального объяснения: солнце в мифах и обрядах может появляться в разных своих ипостасях (восход, зенит, закат) и потому ассоциироваться с разными богами. Кроме того, и значимость богов может меняться от эпохи к эпохе (Сурья в эпоху Ригведы – малозначимое божество, но в начале I тыс. н. э. его культ переживает расцвет, тогда как древняя богиня Ушас наоборот практически изчезает из пантеона).

Кроме того, можно заметить, что совершенно разные боги ведийской эпохи награждаются царскими регалиями: царем может называться то Индра, то Сома, то Агни, то Варуна. Современному человеку с его представлениями о «монархическом строе», понять это практически невозможно. Однако самим ведийским ариям картина вовсе не казалась противоречивой. Каждый из гимнов Ригведы прославлял какое-нибудь божество, чтобы затем к нему можно было обратиться с просьбой. Воспеваемый награждался всевозможными эпитетами, в том числе и царскими регалиями. Но даже если не брать в расчет заключенную в гимнах «лесть», царственным статусом, и в самом деле, могли обладать разные боги – в зависимости от ситуации и контекста. Так, в качестве царя-воина, военного вождя, которого просили о победе над врагами, неизменно выступал громовержец Индра. При этом никаких сомнений не вызывало то, что все жрецы-брахманы рассматривались традицией как подданые царя Сомы. Во время же совершения обрядов, а потом и на жертвенном пиру, царем выступал Агни – огонь на жертвенном алтаре, главный «участник» церемонии. Наконец, в качестве верховного царя-судьи тексты прославляли Варуну, воплощение магико-юридической функции.

Еще сложнее выглядит ситуация с образом демиурга (бога-творца). Список персонажей, которые в разных контекстах называются создателями Вселенной, необычайно велик: то это Праджапати, то Вишвакарман, то Притхви и Дьяус и т. д.

Этой «странности» может быть несколько объяснений, которые при этом совершенно не противоречат друг другу. Прежде всего, надо понимать, что «стройная космогония» (один бог-демиург, подобный библейскому творцу, шаг за шагом создающий мир) – явление довольно позднее. Искать ее в ведийской литературе – занятие, лишенное смысла.

Важно учитывать, что ведийские тексты вообще и Ригведа в частности – памятники, которые складывались на протяжении нескольких веков. За это время религиозные представления, равно как и мифологические сюжеты, претерпевали существенные изменения. В тексте одного памятника могли получать отражение мифы и взгляды разных, часто довольно сильно удаленных друг от друга эпох. Так, к примеру, общая для многих индоевропейских культур идея о рождении мира в результате брака Земли и Неба (в ведийской традиции – Притхви и Дьяус), уходит корнями в глубочайшую древность. Знаменитый же миф о жертвоприношении Пуруши (Ригведа X.90), из частей которого был создан мир, хронологически относится к одному из самых поздних пластов памятника (хотя сам образ – тоже древний, а сюжет встречается в разных культурах). Но обе эти версии благополучно сосуществуют в рамках ведийской традиции, наряду с иными вариантами космогонии (о чем речь пойдет ниже).

Стоит также учитывать, что ведийские тексты создавались представителями разных жреческих «школ». В каждой из них существовала собственная традиция. Собранные воедино гимны Ригведы могли включать взгляды разных традиций, а «древний редактор» вовсе не ставил перед собой задачу ликвидировать «нестыковки» в священном тексте.

Наконец, надо понимать, что, анализируя ведийскую мифологию, мы не можем подходить к ней с нашими представлениями о логике. Невосприимчивость к противоречиям, характерная для мышления древнего человека, совершенно спокойно допускает сосуществование в его сознании и разных вариантов космогонического мифа, и разных, плохо совместимых с точки зрения современного человека, функций одного и того же бога, и разных богов, ответственных за одно и то же явление.