Ксения Гусарова – Мода и границы человеческого. Зооморфизм как топос модной образности в XIX–XXI веках (страница 12)

Выше мы видели, как специфические особенности породистых голубей именовались и описывались по аналогии с элементами костюма. Для Блисс, напротив, животные формы являются первичными – детали одежды восходят к ним, удовлетворяя сохранившуюся потребность в этих утраченных органах и связанных с ними функциях. Именно с этим подсознательным импульсом, а не с хищническим инстинктом (риторика, которая будет подробно рассмотрена в части II), Блисс связывает использование в одежде материалов животного происхождения: человек «обрастает» мехом, перьями и рогами, физически воплощая в себе своих эволюционных предков. Примечательно, что Блисс не делает различия между природными материалами и их имитацией (к 1916 году, когда была написана рассматриваемая здесь статья, это различие уже стало принципиальным для многих людей, идентифицировавшихся как защитники животных или вегетарианцы) – важно не вещество, а формы и связанные с ними ощущения.

Другой оригинальный мыслитель, немецкий философ Рудольф Герман Лотце (1817–1881), рассматривал костюм в похожем ключе, как органическое продолжение человека, причем не просто его физического тела, а «жизненного чувства» и «сознания индивидуального существования» (Lotze 1858: 199, 201). Так, ношение головного убора порождает у человека «приятное заблуждение, что мы сами, наша жизнь и наши силы простираются вверх до этой точки, и с каждым шагом, отдающимся в верхушке головного убора, с каждым дуновением ветерка, который приводит ее в движение, мы отчетливо ощущаем, будто часть самого нашего существа торжественно покачивается взад-вперед. <…> и мы приходим к полному пониманию склонности (проявляющейся рано, на низших стадиях культуры, и совершенствуемой впоследствии на более высоких) посредством высоко вздымающихся шлемов, медвежьих шапок и башнеобразных причесок не только приумножать страх и почтение, вызываемые фигурой человека у окружающих, но и, что намного важнее, усиливать сознание носителя чувством величественной протяженности его существа ввысь» (Ibid.: 201–202). В отличие от позднейших авторов, Лотце не связывает, а противопоставляет импульс к самоукрашению у человека и животных. Человеческий одежный «инстинкт», по мнению Лотце, оригинален и связан с удовольствием, которое душа способна извлечь из одежды и аксессуаров, способствующих «усилению и облагораживанию жизненного чувства носителя» (Ibid.: 199).

Как можно увидеть из приведенной выше развернутой цитаты, в своем анализе мотивов вестиментарного поведения Лотце отдает должное желанию человека произвести впечатление на окружающих, вызвать у них те или иные чувства, от завистливого восхищения до благоговейного ужаса. Однако в первую очередь внимание этого философа направлено внутрь, а не вовне, предвосхищая направление в исследованиях одежды и тела, которое впоследствии будет разрабатывать феноменологическая традиция. Сосредоточиваясь на описании и анализе тончайших телесных ощущений, вызываемых костюмом, Лотце противостоит конвенциональному дискурсу о моде, для которого первичны отношения между модником и наблюдателями, а краеугольным камнем модного поведения предстает тщеславие. Другой ключевой, по мнению большинства комментаторов, механизм моды – престижное подражание – также основан на сугубо внешнем восприятии других и себя-как-другого. Лотце называет подражание обезьяньим инстинктом, тем самым имплицитно воспроизводя негативный стереотип, уподобляющий модников обезьянам, и в то же время опровергая его, так как отношения человека с одеждой (в том числе модной) для Лотце строятся по совершенно иным принципам.

Несмотря на исключительный статус человеческих одежных практик и противопоставление осознанного, чувственно переживаемого одевания обезьяньей подражательности, граница между человеком и животным в рассуждениях Лотце оказывается не столь непроницаемой, как можно было бы предположить из вышесказанного. В частности, описание детских игр с фантазийным переодеванием у Лотце обнаруживает точки пересечения с эволюционной биологией, как и с позднейшей эволюционной антропологией: «Когда дети привязывают себе хвост, в котором отказала им природа, они не просто хотят продемонстрировать его окружающим, но также, когда его конец волочится по земле, ощущают его соприкосновение с поверхностью, а когда они бегут и хвост развевается в воздухе, тогда чем он длиннее, тем отчетливее они чувствуют каждый его взмах до самого кончика; таким образом, они ощущают ту же радость существования, продленного в этом направлении и подвижного, как если бы у них действительно вырос этот новый орган» (Lotze 1858: 202–203). В отличие от «Первобытной культуры» Тайлора, где современное европейское детство рассматривается как своего рода окно, позволяющее заглянуть в древнейшие эпохи жизни человечества, это рассуждение Лотце обращено исключительно к настоящему моменту и не содержит проекций в историческое (а тем более доисторическое) прошлое. Кроме того, Лотце не выстраивает иерархий, противопоставляющих «первобытную» детскость цивилизованной зрелости: «взрослые» драпировки, кружева, ленты и локоны дарят те же ощущения, что и игрушечный хвост, и эти ощущения – «радость существования» – самоценны. Однако примечательно, что в примере Лотце хвост «вырастает» именно у ребенка, который в эволюционной картине мира стоит ближе всего к более древним формам жизни.

В статье Сильвии Блисс, напротив, «хвост» называется одним из наиболее универсальных ментальных пережитков и ассоциируется в первую очередь со «взрослым» модным костюмом: «Возможно, наиболее поразительным примером физиологической привычки, сохраняющейся у человека в качестве ментальной склонности, является хвост. Этот придаток столь часто воспроизводился, что породил легенду о хвостатых людях26, и не требуется большой фантазии, чтобы даже нашим современным шлейфам и поясам с длинными свисающими концами приписать подобное непритязательное происхождение» (Bliss 2003: 20). Эти рассуждения Блисс интересны тем, что, при очевидном влиянии эволюционной биологии, которое в них обнаруживается, исследовательница, подобно Лотце, сосредоточивает внимание на связи между «дополненным» одеждой и аксессуарами телом и самоощущением человека, его ментальными импульсами, совершенно игнорируя основное направление постдарвиновской рефлексии об одежде и моде – половой отбор.

Представления об одежде как о средстве привлечения партнера доминировали в популярном дискурсе конца XIX – первой половины XX века, и мы еще вернемся к этому полемическому уровню в следующей главе. В текстах, носящих более или менее академический характер, как правило, борьба модниц за партнеров («ловля мужей» (<Ф>ишер 1879: 16), по выражению одного из критиков) обрисована не столь драматически, а иногда и вовсе не упоминается напрямую. Однако ключевые положения теории полового отбора в том или ином виде можно встретить во многих рассуждениях о природе модного поведения, относящихся к этому периоду. Так, взгляды Торстейна Веблена на моду могут показаться предельно далекими от дарвиновских, ведь он отказывает представлениям о красоте в «биологических» основаниях, демонстрируя социальную сконструированность вкусов в отношении внешности и их обусловленность соображениями престижа, которые, в свою очередь, по сути сводятся к экономической конкуренции. Тем не менее акцент, который делает Веблен на иррациональности модной одежды, стесняющей движения и потенциально опасной для носителя (вернее, носительницы, так как речь идет в первую очередь о женских нарядах), звучит как эхо рассуждений Дарвина об эволюционной цене красоты: «Нельзя сомневаться в том, что длинный хвост у павлина, длинный хвост и длинные маховые перья у аргуса делают этих птиц более легкой добычей для хищной тигровой кошки, чем в случае, если бы у них не было этих украшений. Даже яркие цвета многих самцов птиц не могут не выдавать их врагам различного рода» (Дарвин 1872: 107).

Веблен фокусируется на цене экономической – предположительной неспособности модно одетой женщины к труду, что повышает дороговизну ее содержания, а следовательно, и ее значимость как статусного символа для мужчины – «владельца». Однако комфорт, а точнее дискомфорт, самой женщины, превращенной в изящную безделушку, также становится предметом обсуждения как с психологической, так и с физической, медицинской точки зрения: «Корсет с точки зрения экономической – это по существу своему увечье, переносимое с той целью, чтобы понизить жизнеспособность женщины и сделать ее явно и постоянно непригодной к работе» (Веблен 1984: 187–188). Резюмируя рассуждения Веблена об «одежде как выражении денежной культуры», за выводимой им на первый план экономической логикой нетрудно разглядеть дарвиновское противопоставление естественного и полового отбора, нужд выживания и привлечения партнера. Причем противопоставление это оказывается многократно усилено, фактически накладываясь на дихотомию природы и культуры, которая для Дарвина была гораздо менее актуальна. Напротив, как мы видели выше, мода выступала у него аналогией природных процессов и реализацией естественных склонностей.