Ксения Гусарова – Мода и границы человеческого. Зооморфизм как топос модной образности в XIX–XXI веках (страница 11)
В то же время переключение внимания с самих «пережитков», понимаемых как инертные фрагменты прошлого в настоящем, на их функции предвосхищает позднейший поворот культурной антропологии от эволюционизма к функционализму. Так, рассуждения Джорджа Дарвина об одежде отчасти созвучны структурно-функциональному анализу национального костюма в Моравской Словакии, проведенному П. Г. Богатыревым в 1930‑х годах (Богатырев 2009а; Богатырев 2009б). Дарвин работает с гораздо меньшим объемом этнографического материала и не выстраивает столь стройной системы взаимного соотношения функций, однако ряд его выводов совпадает с наблюдениями Богатырева. Оба говорят о разнонаправленном изменении функций во времени, хотя Дарвин придает особое значение переходу обыденных культурных форм и практик в ритуальные: «По-видимому, общее правило заключается в том, что для торжественных и церемониальных случаев люди придерживаются архаичных форм: так, придворный наряд является пережитком повседневного платья прошлого столетия; униформы в целом имеют больше рудиментов, чем обычная одежда; карета с форейтором является необходимой принадлежностью свадебного выезда; и, как отмечает сэр Джон Леббок, жрецы дикарских племен, знакомых с обработкой металлов, продолжают использовать для жертвоприношений каменный нож – подобно англиканским священникам, которые по-прежнему предпочитают свечи газовым лампам» (Darwin 1872: 416). Эта мысль Дарвина также близка рассуждениям Эрика Хобсбаума о том, что символическая роль традиций усиливается по мере того, как ослабевает практическая ценность составляющих их атрибутов и действий (Хобсбаум 2000: 50–51).
Статью Джорджа Дарвина отличает равное внимание к текстуальным и визуальным источникам по истории костюма, к повседневности «современных» западных обществ и к этнографическим данным. В XXI веке этот недооцененный ранний опыт теории костюма начал привлекать внимание исследователей и более широкой публики: Джоан Айкер и ее коллеги по Университету Миннесоты использовали его в спецкурсе для магистратуры, материалы которого были впоследствии опубликованы в виде хрестоматии «Основания моды» (Eicher et al. 2003); французский перевод 1900 года был переиздан в 2002 году Французским институтом моды (Darwin 2002), а в 2014‑м – издательством Allia (Darwin 2014). Таким образом, «эволюционное» осмысление одежды в наши дни оказывается, пожалуй, более востребованным, чем при жизни Чарлза Дарвина – которого, кстати, совсем не впечатлили вестиментарные изыскания сына (Richards 2017: 477). Возможно, причину следует искать в том, что Джордж Дарвин (как и Э. Б. Тайлор до него) сосредоточил свое внимание на более утилитарном мужском костюме, в котором даже на первый взгляд произвольные элементы при таком подходе оказывались прагматически мотивированным результатом «естественного отбора». Для автора «Происхождения видов» и «Происхождения человека» происхождение форм костюма было менее интересно, чем сама их изменчивость – а также, в противоположность направлению мыслей Джорджа Дарвина, их эволюционная
Если естественный отбор осуществляется в процессе борьбы за выживание, то половой отбор связан с шансами особи заполучить партнера (или максимальное количество партнеров, в случае самцов полигамных видов). Именно здесь наряду с физической силой и выносливостью могут выходить на первый план качества, которым Дарвин отказывал в утилитарности, объясняя их наличие исключительно эстетическими предпочтениями животных. Согласно его теории, великолепный павлиний хвост появился в результате «селекции», которую на протяжении миллионов лет осуществляли самки данного вида22, последовательно выбирая носителя самого большого и яркого украшения. Эстетическое чувство, которое Дарвин, таким образом, приписывал животным, причем не только птицам и млекопитающим, но даже насекомым, вызывало у многих современников вполне понятный скепсис. Однако идея полового отбора оказала существенное влияние на понимание функций одежды и моды в человеческих обществах – следы этого влияния в работах антропологов и социологов можно обнаружить как минимум до середины XX века.
Характерен следующий фрагмент из основополагающего для исследований моды сочинения Джеймса Лавера «Стили и мода: От Французской революции до наших дней» (1937): «Вероятно, лишь немногие из современных исследователей, изучающих костюм под антропологическим или психологическим углом, рискнут утверждать, что зарождение одежды обусловлено импульсивной тягой к стыдливости. Отнюдь: по господствующему мнению, у первобытных народов основным мотивом было желание привлечь к себе внимание, причем в наиболее ранних формах это выставление себя напоказ выражается в декоративном акцентировании тех самых частей тела, которые стыдливость побуждает нас скрывать от чужих глаз» (Лавер 2007: 10). Примечательно, что Лавер, как и многие другие авторы первой половины XX века23, отталкивается от будто бы доминировавшего раньше (или даже по-прежнему распространенного в обыденном сознании) представления, связывавшего происхождение одежды со стыдливостью, при этом источники или примеры такого взгляда не указываются. Возможно, речь идет о религиозной картине мира и порожденном ею здравом смысле, согласно которому изобретение одежды едва ли могло значительно отличаться от описанного в Книге Бытия: «и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3: 7). Ретроспективный взгляд из XX века мог, кроме того, руководствоваться стереотипными представлениями о викторианской морали – однако при этом именно Викторианская эпоха породила представление о демонстративном характере одежных практик и их отдаленном родстве с брачными играми животных.
Сравнение с животными у Лавера опущено, хотя к 1930‑м годам эта тема уже была глубоко исследована: «наблюдения за высшими приматами выявляют до-человеческие корни использования одежды для украшения себя. Кёлер24 описывает наивный восторг шимпанзе, навешивающих на себя различные предметы и спешащих продемонстрировать их окружающим» (Benedict 2003: 30). Подобные эмпирические данные показывали, что демонстрация своей природной (или заемной) красоты у различных видов животных не обязательно носит сексуальный характер, однако во второй половине XIX века такие свидетельства обычно сбрасывались со счетов25: считалось, что и птицы, и звери, и люди могут красоваться лишь перед противоположным полом и лишь в интересах размножения. Неслучайно акценты, которые расставляла мода на женском теле, нередко были на грани приличия – или, по мнению записных моралистов, даже за гранью. Показателен критический отзыв Ф. Т. Фишера о турнюре: природа «наделяет некоторых четвероногих и весьма многих пернатых великолепным хвостом, некоторым породам обезьян окрашивает задние, лишенные растительности плоскости киноварью или прелестным небесно-голубым цветом, закручивает пинчеру два хорошеньких желтеньких завитка, но, черт возьми! неужели человек и именно женщина должна перенимать подобные шутки! А между тем капризная, упрямая мода все еще не хочет совершенно покинуть этот пост. Она все еще навешивает и накручивает там чего-то, и, как непослушный ребенок, непременно тычет пальцем туда, куда не следует» (<Ф>ишер 1879: 12). Если для Лавера нескромное украшение «тех самых частей тела» является приметой «первобытных народов», то викторианцы наблюдали подобную «дикость» в костюме своих модных дам.
Все это возвращает нас к проблематике «пережитка», в качестве которого в данном случае выступают не отдельные детали костюма, а модное поведение в целом, рассматриваемое как проявление животной природы человека, а потому для многих комментаторов смешное и дикое в лоне высокоразвитой цивилизации. Впрочем, далеко не все авторы прибегали к эмоционально нагруженным оценочным суждениям, и Чарлз Дарвин, как мы видели выше, позволял себе преимущественно сдержанные и нередко противоречивые высказывания о взаимном соотношении цивилизованного и дикого состояний. Использование понятия «пережиток» в работах американского психолога-самоучки Сильвии Хортенс Блисс (1870–1963) отсылает именно к такой ценностно нейтральной естественно-научной картине мира, а не к концепции Э. Б. Тайлора, которая в начале XX века уже сама оказывается своего рода интеллектуальным пережитком.
В отличие от Тайлора, объяснявшего наличие пережитков (особенно суеверий) человеческой глупостью и силой привычки, Блисс соотносила «ментальные пережитки» с «физическими пережитками низших форм жизни, появляющимися в процессе развития человеческого эмбриона» (Bliss 2003: 20). Подобно стадиям внутриутробной жизни плода, психологические рудименты, получающие выражение в одежде, не подвластны воле человека, так как являются «природным» феноменом, наследием эволюции: «разнообразие и прихотливый характер нарядов, таким образом, зависят не только от капризов и прихотей человеческого ума» (Ibid.). Более того, само наличие таких пережитков Блисс оценивает положительно, так как этим подтверждается эволюционное превосходство человека над всеми остальными живыми существами, которых он заключает в себе как пройденные этапы развития: «Человек сосредоточивает в себе наивысшие проявления всех тенденций, и причину сложности его вестиментарных импульсов можно отыскать в комплексном характере его ментального наследия, включающего в себя все, что он физически утратил по мере становления человеком» (Ibid.).