Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 57)

Философы, разделяющие эту точку зрения, например Рорти, склонны утверждать, что изложить ее можно гораздо более лаконично, чем это удалось мне. В духе Витгенштейна они уверяют, что от нас требуется лишь освоиться с самыми причудливыми языковыми играми тех, чьи суждения мы пытаемся описать и объяснить [Rorty 1979: 267]. Это верно, но мало что дает. Разумеется, мы должны пытаться найти наиболее удачный подход, имея дело с незнакомыми явлениями и формами жизни.

Для начала, пожалуй, стоит напомнить, что историк редко имеет дело с обособленными формулировками суждений, к которым вдобавок для удобства прикреплена ссылка на источник. Как я уже сказал, вопрос о том, какие суждения рациональны, отчасти зависит от других суждений, которые мы разделяем. Любое интересующее историка суждение предстает элементом целостной сети суждений, – сети, внутри которой отдельные суждения взаимно подкрепляют друг друга. Значит, как я уже пытался показать, если историк, например, хочет понять, было ли рационально со стороны Бодена верить в существование ведьм, наиболее благоразумно было бы задаться вопросом, придерживался ли Боден других суждений, с точки зрения которых это более чем странное утверждение могло в каком-то смысле выглядеть обоснованным[263].

Холлис возражает, что рациональным оно могло быть, только если предпосылкой для него служили фундаментальные суждения, из которых его обычно выводят [Hollis 1982: 75, 83–84]. Но такие представления о рациональных основаниях вызывают у меня недоумение. Что значит рационально придерживаться какого-то основополагающего суждения? С одной стороны, мы едва ли сможем привести достаточные основания для него. Потому что тогда речь шла бы скорее о производном, а не об основополагающем суждении. С другой стороны, я не понимаю, что еще можно подразумевать под анализом суждения с точки зрения его рациональности.

Короче говоря, я не вижу, как идея Холлиса, если ее развить, может ограничить мою концепцию целостности. Даже если говорить о простейших эмпирических случаях, о самом прозрачном и очевидном свидетельстве, всегда было бы слишком опрометчиво утверждать, что простое изучение голых фактов обязательно заставит нас сформировать определенное мнение, сделать определенные выводы. Мнения, которые мы формируем, и выводы, которые мы делаем, всегда будут опосредованы понятиями, доступными нам для описания того, что мы видим[264]. А использовать какое-либо понятие всегда значит оценивать и классифицировать свой опыт с определенной точки зрения. То, что мы испытываем и о чем рассказываем, оказывается в центре нашего внимания благодаря набору понятий, которыми мы располагаем, и природе различий, которые эти понятия позволяют нам проводить. Нельзя рассчитывать отыскать менее извилистую тропу от опыта к идее, от наглядного свидетельства к какому-либо определенному суждению[265].

Холлис возражает, что, даже если речь идет о «простых повседневных суждениях», историк или этнограф «должен обнаружить», что у людей, которых он изучает, «одни переживания, одна манера говорить о переживаемом, одно представление об эмпирической истине» [Hollis 1970a: 228, 230–231]. Чтобы история и этнография могли существовать, продолжает он, под ногами должна быть твердая почва общего опыта, который воспринимается однозначно. Он делает вывод, что во всех языках должны существовать термины для таких основополагающих понятий, и советует историкам и этнографам начать с их поиска и перевода[266].

Не говоря о том, что принцип Холлиса не указывает нам, где именно искать, мне кажется совершенно неправильным полагать, что мы можем когда-либо надеяться даже в «простых ситуациях опыта» выделить и описать то, «в чем обязательно убежден рационально мыслящий человек» [Hollis 1982: 74]. Даже простейшее действие или событие может стать частью большего или меньшего числа моделей классификации, поэтому его можно определить бесчисленным количеством различных способов. Подумайте, например, как описать простейшую «ситуацию опыта»: рассказать, что идет дождь[267]. Когда римляне описывали эту ситуацию, они использовали слово «imber», потому что классическая латынь не знала другого понятия для обозначения слабого или сильного дождя. Это означает, что, если бы древний римлянин и современный англичанин вместе столкнулись с данной ситуацией, то, имея перед глазами одну и ту же картину, они могли бы вывести из нее противоречащие друг другу суждения. Если бы римлянин описывал свое восприятие imber, а англичанин должен был бы понять, что речь идет о ливне, то он, возможно, захотел бы оспорить это мнение. Англичанин, например, мог бы настаивать, что тогда всего лишь моросило.

Само собой, никто не будет отрицать тот факт, что в определенном смысле римлянин и англичанин переживают и описывают одно и то же явление. Но как только мы рассказываем о своих суждениях, мы применяем определенную классификацию, а тот факт, как подчеркивает Кун, что различные классификации по-разному структурируют мир, показывает, что ни одну из них нельзя без противоречий использовать для изложения неопровержимых фактов [Kuhn 1970: 43–51, 111–135]. Никто не будет отрицать наличие фактов, которые можно изложить. Речь лишь о том, что – при всем уважении к мнению Холлиса, настаивающего, что «должен существовать фундамент истинных утверждений об общей действительности» [Hollis 1970b: 216][268], – понятия, используемые нами при изложении фактов, сами всегда подсказывают, что именно считать фактом.

Предполагая, что наши представления не навязываются нам окружающей действительностью, а привносятся нами, когда мы пытаемся ее понять, я могу выглядеть приверженцем идеализма. Но я не собираюсь отрицать существование независимо мыслящего мира, который дает нам наглядное свидетельство как основу для наших эмпирических суждений. Я лишь хочу сказать, что, как выразился Патнэм, не может быть такого наглядного свидетельства, которое не было бы сформировано в какой-то степени нашими представлениями и, соответственно, понятиями, которые мы используем, чтобы эти представления выразить [Putnam 1981: 54].

Именно это соображение, признаюсь, как будто в упор не видят некоторые критики моей работы, в частности Грэм и Шапиро. Так, последний обвиняет меня в том, что я не в состоянии отличить понятия, которые скрывают «реально происходящее в социальном мире», от тех, которые, напротив, раскрывают правдивую картину [Shapiro 1982: 556]. Я лишь повторю, что, на мой взгляд, грубое упрощение – полагать, что наша социальная действительность состоит из прозрачных объектов и состояний, которые можно надеяться изложить с помощью правильно выстроенной знаковой системы таким образом, что любому здравомыслящему наблюдателю станет ясно, что происходит. С помощью любой знаковой системы можно выделить лишь те объекты и обстоятельства, которые она, в свою очередь, помогает нам определить; при этом другие знаковые системы всегда будут выполнять ту же задачу иначе и могут противоречить друг другу.

Однако против этой аргументации звучал серьезный довод: принимая ее, мы рискуем сделать вывод, что задача историка или этнографа невыполнима. Кин подчеркивает, что я «забываю» о том, что «историческая интерпретация возможна только при обоюдной погруженности интерпретатора и интерпретируемого материала в среду общего языка-посредника» [Keane 1988: 210]. Похожие сомнения высказывает и Тёрнер [Turner 1983: 283–284][269], а Холлис подробно излагает контраргументы не только в рамках критики моей работы, но и в ряде других своих статей[270].

Главное возражение Холлиса состоит в том, что, если мы не можем на своем языке подобрать эквиваленты понятий, используемых другими народами, значит, мы не можем браться за перевод их высказываний [Hollis 1970b: 215]. Однако если мы не знаем, как перевести то, что они говорят, мы никогда не сможем определить, в чем состоят их суждения[271]. Холлис, как и многие другие философы социальной науки, воспринимает переводимость как условие прозрачности, в результате чего на первый план выходит проблема возможности перевода [Hawthorn 1979: 477; Dunn 1980a: 96; MacDonald, Pettit 1981: 45].

Иногда этот тезис формулируют так, что он выглядит явно ложным. Например, Ганнелл утверждает, что «выучить новый язык можно, лишь уже зная один язык» [Gunnell 1979: 111]. Если бы это было так, ни один ребенок никогда не смог бы заговорить на родном языке. Но даже в той форме, в какой Холлис и другие отстаивают мысль о необходимости быть в состоянии найти на своем языке аналоги иноязычных терминов, утверждение, что понятность подразумевает переводимость, кажется мне серьезным преувеличением.

Чтобы разобраться, почему это так, обратимся вновь к простому примеру римского автора, который говорит о дожде. Вспомним, как Тацит в «Истории» рассказывает о заговоре Веспасиана против Вителлия. Описывая начало сражения в Риме, он отмечает, что войска Вителлия не смогли как следует нести дозор, особенно после того как «разразился зимний imber, из‐за которого они не могли видеть и слышать»[272]. Как перевести слово «imber»? С одной стороны, тон этого отрывка откровенно сардонический даже по меркам Тацита. Хочет ли он сказать, что императорских воинов заставил растеряться всего-навсего мокрый снег? С другой стороны, он признает, что у них возникли затруднения со слышимостью. Подразумевает ли он, что в их случае причиной риска стал настоящий ливень?