Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 56)

Однако, обращаясь к источникам, на которые опирается Макиавелли, мы едва ли обнаружим в них основания для таких выводов. Они указывают, что при Ангьяри в общей сложности семьдесят солдат было убито и шестьсот – ранено, а в яростном сражении при Молинелла было несколько сот погибших[258]. Кроме того, если мы обратимся к более позднему обсуждению «Истории Флоренции» в эпоху Ренессанса, то узнаем, что некоторые комментаторы сетовали на искажение фактов, лежащее в основе аргументации Макиавелли. Сципион Аммирато, например, заявляет, что выводы Макиавелли безосновательны; он попросту «переделывает имена и изменяет факты», чтобы его источники сообщали то, в чем он уже успел себя убедить [Ammirato 1846–1849, 4: 169] (ср. также: [Anglo 1969: 185, 258]).

Правда, достаточно великодушный историк не затруднился бы прийти на помощь Макиавелли. Макиавелли был горячо убежден, что virtú в современном мире утеряно. И у него для этого имелись веские основания. Он был также убежден, что стремление вести себя мужественно составляло одно из наиболее очевидных качеств людей, исполненных virtú. Значит, он навряд ли мог прийти к выводу, что его соотечественникам недостает мужества. Также маловероятно, что на их поведение на поле боя он смотрел исключительно с точки зрения явной нехватки у них этих «виртуозных» качеств.

Как указывали уже его современники, защита этого убеждения обходилась Макиавелли очень дорого. Он был вынужден искажать подлинные источники, в результате чего удручающе далеко ушел от норм, с позиций которых другие мыслители оценивали доказательства или обосновывали суждения. По справедливому замечанию некоторых из них, итогом стал подход, которого Макиавелли придерживаться не стоило, по крайней мере в столь недвусмысленной форме, в которую он его всегда облекал. Если использовать термин, о котором мы говорили ранее, его суждение не было рациональным.

Я уже касался того, почему важно уметь делать подобные выводы. Как только мы позволяем себе такое нелицеприятное заключение, перед нами встает ряд новых вопросов насчет суждений Макиавелли, – вопросов, которыми мы не задавались бы или которых вовсе бы не замечали, пока могли предполагать рациональное объяснение. Почему он так упорно настаивает на боевой несостоятельности своих соотечественников? Таит ли личную обиду? Или же просто с ностальгией думает о минувших днях гражданских ополчений? Оказало ли на него недолжное влияние распространенное мнение, что только такие силы способны проявлять мужество? Эти вопросы, в свою очередь, подводят нас к вопросам более общего плана. Должны ли мы искать эмоциональную составляющую в других политических убеждениях Макиавелли? Должны ли мы предполагать, что он был склонен с излишним доверием относиться к древнеримским политическим трудам? Лишь исследуя, насколько рациональны его суждения, мы можем надеяться добраться до тех задач по интерпретации, которые они собой представляют.

II

Аргументы, приведенные выше в ответ на замечания Тейлора, можно представить и в виде набора принципов для историков, занимающихся описанием и объяснением суждений. Золотое правило таково: какими бы странными ни казались рассматриваемые суждения, мы должны попытаться сделать так, чтобы индивиды, которые их придерживаются, выглядели (выражаясь словами Холлиса) как можно более рациональными [Hollis 1970b: 219][259].

Это золотое правило включает в себя три принципа. Первый лишь называет необходимое условие всего исследования. Мы должны, как говорит Льюис, исходить из предположения о правдивости людей, чьи суждения пытаемся объяснить[260]. Очевидно, наша первая задача – определить, в чем они убеждены. Но нашим единственным свидетельством об их образе мыслей, как правило, являются сохранившиеся после них тексты и другие высказывания. Конечно, вполне возможно, что в некоторых из них зашифрован скрытый подтекст, например иронический. Однако у нас нет другого выхода, кроме как предположить, что в общем и целом их можно считать непосредственным выражением суждений их авторов. Если мы не будем исходить из предпосылки о правдивости, то не сможем рассчитывать хоть сколько-нибудь продвинуться в объяснении того, во что они верили.

Второй, тесно связанный с первым принцип гласит, что мы должны сразу быть готовы принять на веру любое утверждение, каким бы странным оно ни казалось. Если люди, мышление которых мы исследуем, говорят, что существуют ведьмы, заключившие союз с дьяволом, мы сначала должны допустить, что это именно то, в чем они убеждены. Это не только поможет нам не забывать о конкретной цели нашей интерпретации, но и даст возможность избежать привычных снисходительно-великодушных объяснений. Это воспрепятствует нашей установке на бережное отношение к рациональности изучаемых нами людей, которая проявляется в том, что, когда они утверждают нечто, кажущееся нам явной бессмыслицей, мы считаем за лучшее предположить, что осуществляемый ими речевой акт имеет целью нечто иное, чем сформулировать свое суждение или объявить о нем.

Существуют две широко распространенные версии этого принципа. Одна из них, изначально восходящая к Дюркгейму, состоит в том, что такие утверждения косвенно свидетельствуют об устройстве общества, в котором живет говорящий, и о его собственной позиции. Такое объяснение до недавнего времени было распространено среди последователей некоторых антропологических школ, как показывают работы Битти, Лича и прочих[261]. Другая, скорее во фрейдистском ключе, предполагает, что подобные утверждения в искаженной форме выражают глубокие и неосознанные чувства, например подавленность или тревогу. Именно с этой версией данного принципа мы уже сталкивались, обсуждая, как Ле Руа Ладюри объясняет веру в колдовство.

Очевидная сложность, связанная с применением этого принципа как в первой, так и во второй его версии, в том, что единственным критерием, на основании которого нам предлагается отличать высказывания, понимаемые в буквальном смысле, от тех, которые следует понимать в переносном, становится наш собственный когнитивный дискомфорт. Если нам кажется слишком неловким воспринимать сказанное буквально, нам советуют видеть в нем метафорическое или искаженное выражение чего-то другого. Отказываться от этого подхода не значит отрицать, что те или иные суждения могут играть ключевую роль как свидетельство саморефлексии общества, средоточие его страхов, чаяний и чувства сплоченности. Это также не значит отрицать, что именно фрейдистский подход может стать источником недоступных самим индивидам необходимых сведений о причинах, в силу которых они решили (и продолжают) придерживаться определенных суждений. Это лишь означает, что мы будем строить предположения о том, что хотим установить, если будем сразу переходить к каузальным объяснениям, прежде чем ставить вопрос, не было ли у рассматриваемых субъектов веских – с их точки зрения – причин считать свои суждения истинными.

Третий принцип представляет собой задачу, которую мы берем на себя как историки в рамках данного подхода. Мы должны поместить конкретное интересующее нас суждение в интеллектуальный контекст, убедительно его подкрепляющий. Как мы уже видели, это требует от нас не только попытаться установить, что люди, о которых идет речь, имели веские практические основания говорить то, что они говорили. Необходимо также определить, что в своих высказываниях они не просто руководствовались соображениями здравого смысла, но основывались на своих представлениях об эпистемологической рациональности. Таким образом, основная задача заключается в том, чтобы постараться восстановить контекст предпосылок и других суждений, – контекст, который помог бы представить интересующее нас суждение в виде того, что рационально мог считать истинным конкретный индивид в конкретных обстоятельствах.

Мы не можем заранее знать, какое количество суждений нам придется для этого проанализировать. Поэтому мое предложение отличается от тех, которые обычно высказывают в таких случаях, в особенности если речь идет об историках науки. Иногда они утверждают, что – цитируя Хессе – мы должны сосредоточиться на «общепринятой внутренней традиции» научного открытия, т. е. на упрочившемся каноне крупных ученых, а не пытаться «разбирать в мельчайших подробностях любую незначительную работу или заурядную биографию людей, которых никто не помнит» [Hesse 1970a: 149] (см. также: [Hesse 1973]).

Критикуя этот подход, я не отрицаю, что уместно принимать во внимание существующую научную традицию, если именно она больше всего интересует историков науки. Скорее я хочу показать, что все разделы истории в этом плане обречены на «либерализм». Проблемы, на которые историки считают нужным тратить силы, конечно, будут отражать их собственные интеллектуальные приоритеты. Было бы и впрямь странно, если бы они занимались изучением тех проблем, интерес к которым считали бы сомнительным.

Я лишь настаиваю на том, что, даже сосредоточившись на установленном перечне крупных имен, мы должны поместить их в тот интеллектуальный контекст, который позволит составить о них наиболее полное представление, и мы не можем позволить себе с чрезмерной поспешностью отбрасывать всякую деталь этого контекста как утомительную или ненужную. Историку науки подробности иерархической организации англиканской церкви во времена Ньютона могут показаться именно таковыми. Но очень может статься, что для Ньютона параллелизм между такими иерархиями и теми, что он усматривал в небесах, служили веским основанием верить в правильность своей небесной механики. Не принимать в расчет первые как предмет «религиозных» суждений, не имеющий отношения к научной деятельности Ньютона, означает, вероятно, приписывать ему явно анахронистические представления о том, как следует делить мир и между чем и чем возможна причинная связь, и, таким образом, лишать себя возможности понять однозначно его «научные» достижения. Проявляя нетерпение по отношению к тому, что кажется нам неуместным или тривиальным, мы рискуем остаться именно без того объяснения, которое искали[262].