Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 53)

Я не совсем понимаю, что Тейлор подразумевает под «абстрагированием от истины» [Taylor 1988: 220]. Интересующий его вопрос, по-видимому, заключается в том, должен ли историк не принимать в расчет тот факт, что он считает какие-то суждения истинными, а другие – ошибочными. Если в этом состоит вопрос Тейлора, я отвечу: уверен, что ни один историк не вправе даже надеяться осуществить подобный акт забвения, и пытаться было бы в любом случае неразумно.

Подумайте о том, что такой выдающийся политический философ, как Жан Боден, верил в существование ведьм, заключивших союз с дьяволом [Bodin 1595: 49][235]. Или что такой великий ученый-эмпирик, как Аристотель, полагал, что свойства тел меняются при перемещении в пространстве[236]. Мы, живущие в конце ХХ столетия, ощущаем – и едва ли в силах подавить это ощущение, – что данные представления попросту ложны. Однако у нас также вызывает интерес, что такие прославленные авторитеты, способные формулировать столько мыслей, которые кажутся безошибочными, оказываются способны и на то, чтобы верить в столь очевидные нелепости. Если мы начнем с того, что сосредоточимся на подобных суждениях, у нас будет прекрасная отправная точка для исследования структуры мысли Аристотеля или Бодена. Ведь здесь мы по меньшей мере сталкиваемся с тем, что требует объяснения. Это обстоятельство послужит лучшим залогом того, что в сложившейся у нас окончательной картине не будет предубежденности и анахронизмов. Какой бы ни была наша интерпретация, нам придется объяснить тот факт, что подобные явно странные суждения привлекали к себе такие бесспорно выдающиеся умы[237].

В других местах, однако, Тейлор, по-видимому, задается другим вопросом: должны ли взгляды историка на истинность исследуемых им суждений сказываться на характере интерпретации [Taylor 1988: 219]? Мой ответ: это зависит от того, что подразумевается под истинностью суждений, – Тейлор высказывается на этот счет двусмысленно.

Иногда он поднимает вопрос, должны ли наши объяснения меняться – или они неизбежно изменятся – в зависимости от того, насколько, на наш взгляд, рассматриваемые суждения «соответствуют истине или правомерны, отвечая нуждам людей, живших в данных условиях» [Taylor 1988: 223] (см. также: [Taylor 1988: 226]). Этот вопрос – вероятно, навеянный Гадамером – представляется мне ненужным и даже метафорическим расширением понятия истинного суждения. Впрочем, если меня попросят высказаться на этот счет, я, конечно, соглашусь, что наши объяснения неизбежно будут меняться в зависимости от того, какие заключения мы делаем об истинности в этом расширенном понимании. Если перед нами идеология, отвечающая потребностям общества, в котором она существует, мы, разумеется, должны учитывать этот факт, пытаясь объяснить ее успех. Если мы говорим об идеологии, которая в этом широком смысле явно неистинна, то, конечно, нам придется объяснять ее успех с совершенно иных позиций. (Но если только не окажется, что рассматриваемое общество на грани распада, мы скорее придем к выводу, что совсем не в состоянии объяснить подобное явление.)

Однако чаще Тейлор говорит об истинности суждений в более знакомом и узком смысле. Когда он задается вопросом, должны ли мы, стремясь объяснить какое-то суждение, принимать во внимание, что оно истинно, он, по всей видимости, спрашивает, должны ли мы учитывать тот факт, что данное суждение полностью соответствует нашему собственному ви́дению проблемы в настоящий момент. Само собой, я (как и Тейлор) не предлагаю определять истинность таким образом. Я лишь хочу отметить – надеюсь, это не вызывает возражений, – что именно в таком смысле мы, как правило, используем этот термин[238]. (Хотя, по мысли Дэвидсона, отсюда нетрудно сделать вывод, что нам не следует пытаться его определить [Davidson 1986][239].) Соответственно, я предполагаю, что Тейлора прежде всего занимает следующий вопрос: можем ли мы и должны ли, будучи историками, спрашивать себя, разделяем ли мы те суждения, которые пытаемся объяснить?

Сам Тейлор полагает, что это нежелательно и что едва ли возможно так оценивать истинность [Taylor 1988: 220]. В этом с ним согласны многие из тех, кто в последнее время писал о социальном объяснении, в том числе Джарви, Льюкс, Макинтайр, Ньютон-Смит и в особенности Макдональд и Петтит [Macintyre 1962: 62[240]; Jarvie 1970: 245–247; Lukes 1973: 247; MacDonald, Pettit 1981: 33–34; Newton-Smith 1981: 252–257]. С ним согласны и некоторые другие критики моей работы, в том числе Грэм, Шапиро и Холлис [Hollis 1988][241].

Однако, обосновывая свою точку зрения, Тейлор старается рассуждать очень осторожно. Он рассматривает ряд аргументов, приводимых философами-позитивистами в пользу того, что вопрос истинности можно считать второстепенным, и, по-моему, легко их опровергает. Но он не упоминает доводов, которые приводят только что упомянутые мной философы, полагающие, что вопрос истинности должен ставиться всегда. Вместо этого он подчеркивает, что по-прежнему остается в недоумении и неуверенности насчет решения данной проблемы и что может «и вовсе заблуждаться» на этот счет [Taylor 1988: 218, 220].

Возможно, лучший способ куда-то продвинуться – это попытаться обратиться непосредственно к проблеме. Философы, которых я упомянул, приводили две основные причины в поддержку мысли, что вопрос истинности нельзя отодвинуть на второй план. Один довод, развиваемый прежде всего Макдональдом и Петтитом, исходит из радикальной теории интерпретации Дэвидсона[242]: если мы изначально не предположим, что среди изучаемых нами людей истинные суждения составляют норму, мы будем не в состоянии определить, в чем эти суждения заключаются. Если слишком многие их суждения окажутся ложными, это начнет отрицательно влиять на нашу способность составить какое-либо представление о предмете этих суждений. И когда это случится, мы столкнемся с невозможностью даже описать то, что надеялись объяснить. За этим аргументом стоит мысль, которую сам Дэвидсон формулирует так: «Если мы стремимся понимать других, мы должны считать их правыми по существу» [Davidson 1984: 197].

Я не думаю, что позиция радикальной интерпретации актуальна для историков, как предполагают горячие сторонники Дэвидсона, такие, как Макдональд и Петтит. Дэвидсон лишь предлагает общую модель использования утвердительных высказываний для проникновения в суть стоящих за ними суждений – стратегию, состоящую в том, чтобы изначально согласиться с утверждениями, заключенными в тексте. Вполне возможно, что нам следует начать с подобного допущения, если мы хотим понять другую культуру. Чтобы определить природу веры Бодена в существование ведьм или даже чтобы понять, что это суждение касается именно данного вопроса, надо с большой долей вероятности предположить, что Бодена и меня объединяет большое количество других суждений. (Так или иначе, очевидно, что представления, которые роднят нас с нашими предками эпохи Ренессанса, поистине бесчисленны.) Но это едва ли означает (и я не предполагаю, будто Дэвидсон думает иначе), что я должен считать мысли Бодена, касающиеся непосредственно ведьм, правильными по существу, прежде чем я смогу определить их как суждения о существовании ведьм. Возможно, все, что Боден говорит конкретно на эту тему, ошибочно. Однако, изучив его язык (легко опознаваемую форму французского) и увидев, какие понятия он использует и как оперирует ими, я тем не менее могу рассчитывать, что без особых затруднений пойму, где именно он рассуждает о ведьмах и что о них думает. Чтобы я согласился с его доводами, ему, наверное, надо было бы убедить меня на разных этапах своей аргументации, что он все еще говорит о ведьмах. Но когда это становится понятным, нет причин опасаться, что я вдруг почувствую необходимость сделать вывод, будто он говорит о чем-то другом, даже если почти все им сказанное представляется мне явной нелепостью [McGinn 1977] (см. также: [Hacking 1982: 60]).

Теперь о второй причине, которую часто приводят, говоря, что проблему истинности никогда нельзя отодвигать на второй план: ложные суждения указывают на ошибочность умозаключений, а ошибки в умозаключениях требуют дополнительных разъяснений, ненужных, когда речь идет об истинных суждениях. Так, именно эта мысль, по-видимому, стоит за возражением Грэма, что мы как историки «проявим неблагоразумное смирение», если не примем в расчет «ошибочных или не соответствующих реальности» аспектов существующих в социальной среде и исследуемых нами суждений [Graham 1981: 177]. Схожая мысль ясно прочитывается в размышлениях Льюкса о некоторых вопросах интерпретации, которые он предпринимает в связи с необходимостью «определить механизмы, мешающие людям увидеть ошибочность» своих суждений [Lukes 1973: 242]. Наконец, той же точки зрения придерживаются Макдональд и Петтит, которые более подробно рассматривают, каким образом суждения об истинности и ошибочности неизбежно возникают, когда «кто-либо пытается объяснить» суждения другого [MacDonald, Pettit 1981: 34]. Когда рассматриваемое суждение оказывается истинным, дальнейшее объяснение уже не требуется, утверждают они. При этом, когда суждение «явно ложно» или «определенно неправильно», нужно объяснить что-то еще. А именно – мы должны выдвинуть предположение, какой «социальный механизм» или какое «психологическое давление» могли помешать данному субъекту распознать «ошибочную природу суждения» [MacDonald, Pettit 1981: 9, 34, 42].