Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 36)

Если же, с другой стороны, появятся исследователи, пытающиеся найти некий принцип, на основании которого текст будет наделен единством вне зависимости от того, можно ли доказать, что сам автор следовал подобному принципу, то, вероятно, это будет означать, что они отказались от подхода к тексту как к решению проблемы реконструкции речевых актов и рассматривают его только как проблему концептуального анализа. Они могут просто сказать, что текст можно понимать таким образом и что не имеет значения, понимал ли его когда-либо таким же образом автор или предыдущий читатель, т. е. они сообщат нам, что их философский проект не требует от них изучения действий исторических лиц. Но тогда им придется воздерживаться – а это может быть нелегко – от того, чтобы ненароком не начать говорить так, как если бы они все же описывали действия исторических лиц и писали историю, не беря на себя никаких обязательств. Если посетить заседание Общества почитателей Юма, то можно услышать множество подобных заявлений, да таких недвусмысленных, что остается только одна проблема – как отличить слово «Юм», означающее историческое лицо, от слова «Юм», означающего актора в философском сценарии.

Историк, которому предлагают рассмотреть текст или корпус текстов как целостное полемическое единство, задаст вопрос: с помощью каких речевых актов, совершенных в какие моменты и в каких контекстах, текст обрел это приписываемое ему единство? Если ему заявляют, что единство текста определенным образом постулировано, то он попросит представить ему информацию о наличии и действенности этого постулата в истории. Может выясниться, что данный постулат существовал в langue, который использовал автор текста, или что он был заявлен автором, когда тот произносил свою parole. В любом случае историк возвратит постулат в контекст, предоставляемый речевым актом, языком и дискурсом, но его собеседник будет просить его учитывать этот постулат применительно к различным речевым актам, совершавшимся автором на протяжении какого-то времени, и в различных контекстах речевого действия, связанных с созданием авторского текста или текстов. Другими словами, его попросят проанализировать только те речевые действия автора, которые были необходимы для завершения текста и придания ему того единства, каким он обладает, т. е. действия по отношению к тексту, а также по отношению к собственным представлениям и речевым актам автора, участвовавшим в его создании. На этой стадии историк попросит доказательств того, что автор, во-первых, задумывал создание связного текста, а во-вторых, понимал, что обеспечит эту связность. Поскольку историк приучал себя к мысли, что политическая речь многоязычна и поливалентна, ему захочется убедиться в том, что автор обладал и желанием, и средствами организовать свой текст как единую связную parole. И поскольку он, кроме того, приучал себя к мысли, что действия и восприятие совершаются в дискретные моменты времени, он захочет выяснить, в какой момент автор осознал, что строит свой текст на основе предполагаемого постулата. Сформулировал ли автор этот постулат еще в самом начале работы как выражение собственных интенций? Пришел ли он к тому, что существует такой постулат и сам он реализует его, уже в процессе работы? Или он обнаружил, что он построил свое сочинение на основе этого постулата, только когда текст был окончен и он увидел его в обратной перспективе?[185] Ответ на каждый из этих вопросов может быть утвердительным, и ответы могут быть получены в любых комбинациях, но историк хочет убедиться не только в том, что на эти вопросы можно ответить, но и в том, что это те вопросы, которые следует адресовать к тексту.

Предположим теперь, что на все эти вопросы получены удовлетворительные ответы: обнаружены доказательства того, что автор имел и реализовал намерение написать целостное сочинение, методично приводя текст в соответствие с постулатами, на которые он намеренно опирался. Самое позднее, когда он мог вынашивать и реализовывать этот замысел, – это момент завершения текста, но тогда и до того автор рассматривался только в диалоге со своим текстом и с самим собой. Мы могли рассматривать его взаимодействие с «языками», на которых он написал текст, и с другими текстами и авторами, которым он отвечал, когда писал его; тем не менее задаваться вопросом, что сделал автор для придания своему тексту единства, означает поставить вопрос только о том, что он делал в тексте и с текстом. Что он намеревался сказать, что он «делал», становится неважно, как только текст завершен, как если бы – и для нас будет очень удачно, если так оно и будет, – текст мог считаться исключительно единичным действием, выражением авторского сознания и ничем иным, диалогом с самим собой и ни с кем другим. Представим следующую ситуацию: текст пролежал, неведомый, в ящике сотни лет, пока не был извлечен и напечатан (такие случаи редки, но известны). Тогда нам придется изучать его как внутренний монолог или памятную записку – разговор автора с самим собой. В этом случае он не перестает быть речевым актом, но, уже не являясь актом коммуникации с другим, он становится скорее записью состояния, показателем того, что в определенное время состояние языка позволяло выразить определенные состояния сознания. Мы не просто переходим от частного языка к публичному, потому что есть примеры очень личных текстов очень одиноких людей, изложенных в высшей степени публичным и риторичным языком, – такие можно найти среди сочинений Гвиччардини; и хотя нельзя сказать, что «некоммуникативные» тексты изменили язык, но нет причины, по которой они не могут показать, что он менялся. «Монологические» тексты не выпадают из истории дискурса, но занимают в нем совершенно особое место; в некотором смысле чем больше текст выполняет функцию выражения или размышления, тем больше он позволяет нам уйти от истории речи и обратиться к истории мысли. Так как изучение политической литературы в истории основывается на парадигме скорее философии, чем риторики, мы привыкли считать эти тексты философскими: рассматривать их изолированно как выражение авторского сознания и исследовать состояния сознания, которые они выражают. Поскольку существует огромное количество философских текстов, созданных таким образом, и поскольку закономерен и ценен подход почти к любому тексту как к выражению состояния ума, а не как к акту коммуникации, этот метод был и будет применяться для углубления нашего понимания. Требование рассматривать каждый текст как исключительно и главным образом политическое действие попросту ошибочно; возможно, оно никогда и не выдвигалось в полной мере [Ashcraft 1975: 17–20; Goldie 1983].

Однако выражение сознания автора является коммуникацией. Не только философия с самого своего возникновения столь же диалогична, сколь и монологична, но и философы, создавая тексты настолько сложные, что мы можем читать и анализировать их только изолированно, несут их к переписчику или типографу и выпускают в свет, будучи не в состоянии долго контролировать численность и состав своей аудитории. Кроме того, существовали глубоко одинокие авторы, как будто бы интересовавшиеся лишь интроспекцией, которые не только опубликовали свои медитации, но и сделали это из политических и философских побуждений. На одного Гвиччардини приходятся Монтень, Ларошфуко, Руссо [Keohane 1980[186]]; даже Гвиччардини, возможно, хотел обратиться к другим Гвиччардини. Здесь наше исследование речевого акта должно стать исследованием акта публикации, что не совсем то же самое; ибо, как мы уже видели, текст, не предназначенный для публикации, может быть изложен публичным языком и даже может делать «ходы» и производить изменения языка. Акт публикации обеспечивает то, что эти изменения станут известны другим, но изначально может сопровождаться попыткой контроля или ограничения аудитории. Автор, который желает ограничить тираж своих текстов, пытается ограничить свою «публику»; тот, кто обращается в типографию, чтобы выставить собственные книги на продажу, – нет. Известны случаи, когда авторы писали сочинения на «двойном» («twofold») языке, который выражал экзотерический смысл для широкой публики и эзотерический – для узкого круга. Мы даже можем рассмотреть случай автора, который отказывался публиковать часть своих сочинений, и поинтересоваться, что он «хотел сказать» этим актом «некоммуникабельности» и дезинформирования, как сделал недавно Дэвид Вуттон с тайными атеистическими записками Паоло Сарпи (но откуда взялись их копии?) [Wootton 1983][187].

Несмотря на ограниченную публикацию и «тайнопись», акт коммуникации обнажает тексты автора перед читателями, которые интерпретируют их со своих точек зрения, а не с точки зрения автора. Акт публикации же, в обычном смысле публичности, отказывается от попыток определять, кто будет этими читателями, пытаясь в то же время максимально увеличить число тех, на кого будут воздействовать сочинения автора. Следовательно, можно сказать, что публикация как попытка определить мысли последующего поколения неизбежно обречена на провал. С момента публикации начинаются деконструкции истории, и нам остается рассматривать те континуумы интерпретаций, переводов и дискуссий второго порядка об интерпретациях и переводах, которые мы так неудачно именуем «традициями» (Джон Ганнелл справедливо предостерегал нас от того, чтобы предполагать «традицию» везде, где обнаруживается последовательность [Gunnell 1979: 85–90][188]). Тут и появляется наш историк с внимательным отношением к избирательности чтения и интерпретации и со страстью разбирать «историю» текста на многочисленные изменения во множестве идиом и контекстов, для которых текст порой представляется не более чем матрицей. Но среди многократных интерпретаций мы уже заметили обычай наделять тексты и группы текстов канонической авторитетностью и должны обращать внимание не только на деконструкцию, но и на реконструкцию авторитетных текстов читателями, причем некоторые из них наделяют тексты той связностью и единством, на которые историк смотрит с некоторым подозрением, но которые – и это не представляется немыслимым – могут в отдельных случаях быть введены самими авторами. Доминик Лакапра призвал создать историю того, как тексты, рассматриваемые как целостное единство, функционируют в истории [LaCapra 1980; 1983], и мы готовы считать их так же, как интерпретативные сообщества, проводниками власти и авторитета. И поскольку «традицией» можно назвать так много разных вещей, нам следует быть осторожными с употреблением этого слова.