Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 103)

[Rose 1996] – Rose C. M. Property as the Keystone Right? // Notre Dame Law Review. 1996. Vol. 71. № 3. P. 329–365.

[Thompson 1991] – Thompson E. P. Custom, Law and Common Right // Customs in Common. London: Merlin Press, 1991. P. 97–184.

[Weickhardt 1993] – Weickhardt G. G. Pre-Petrine Law of Property // Slavic Review. 1993. Vol. 52. № 4. P. 663–679.

[Weickhardt 1994] – Weickhardt G. G. Was There Private Property in Muscovite Russia? (Response to Richard Pipes) // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 531–538.

[Winkler 2008] – Winkler M. „Eigentum, Heiliges Recht! Seele der Gesellschaft!“: Adel, Eigentum, und Autocratie in Russland um 18. und frühen 19. Jahrhundert // Jenseits der Zarenmacht: Dimensionen des Politischen im Russischen Reich 1800–1917 / Hg. von W. Sperling. Frankfurt am Main; New York: Campus Verlag, 2008. S. 88–91.

Михаил Велижев

Язык и контекст в русской интеллектуальной истории: Первое «Философическое письмо» Чаадаева[552]

1. История Кембриджской школы[553] начинается с разысканий Питера Ласлетта вокруг даты написания «Двух трактатов о правлении» Джона Локка[554]. Ласлетт, в конце 1940‐х годов изучавший архив Локка в Оксфорде, обнаружил, что классическое политфилософское произведение, легитимировавшее Славную революцию 1688 года, на самом деле было создано до бескровного переворота и первоначально служило совсем иным политическим целям. «Трактаты о правлении» являлись репликой в полемике английского философа с консервативными монархическими идеями Роберта Филмера (1588–1653), реанимированными в процессе парламентских дискуссий рубежа 1670–1680‐х годов. Находка Ласлетта показала, что значение языкового политического жеста зависит не только от высказанных в нем положений, но и от того контекста, идеологической рамки, в которых политические аргументы обретают свой смысл: именно поэтому, в частности, Локка никак нельзя считать «революционным» автором [Laslett 1956: 55]. Контекст этот мог пониматься историками Кембриджской школы по-разному, однако прежде всего они стремились установить связи текста с другими произведениями того времени, в том числе созданными второстепенными авторами. Работы классиков европейской политической мысли анализировались ими в контексте политических полемик, что позволяло историкам избавляться от антиисторичного подхода старой («лавджоевской») истории идей, навязывавшей текстам несвойственную их эпохам проблематику [Skinner 1969][555], и выявлять те языковые действия, которые можно было совершить с помощью данной политической аргументации в данный исторический период. От анализа конкретных языковых жестов в политике исследователи Кембриджской школы (в частности, Дж. Покок) перешли к реконструкции целых языков или идиом, актуальных для западной политической философии, начиная от итальянского Возрождения и заканчивая Американской революцией.

Русская интеллектуальная история как история политических языков – дисциплина относительно молодая, отчасти и потому, что область исследований, именуемая в России «историей общественной мысли» и служащая номенклатурным аналогом истории политической философии, куда чаще предпочитает философский или богословский инструментарий политико-языковому[556]. Между тем история политических идиом в России изобилует эпизодами, весьма любопытными в свете методологической перспективы, очерченной выше[557]. Так, один из ключевых текстов русской интеллектуальной истории – первое «Философическое письмо» Петра Чаадаева – как раз относится к числу произведений, созданных и опубликованных в разное время. В нашей статье мы попытаемся концептуализировать дистанцию, разделявшую сочинение (1829) и появление в печати (1836) чаадаевского письма, исходя из логики того политического языка, на котором оно было написано.

2. Политическая идиома, которой оперировал Чаадаев, хорошо известна – это язык французских католических философов-традиционалистов первой четверти XIX века[558]. Чаадаев заимствовал у Ж. де Местра, Л. де Бональда, П.-С. Балланша и Ф. Р. Ламенне не только идеи (провиденциальную интерпретацию истории, тезис о различиях в физиологии русского и европейца, мысль о нравственной сущности народов, критику национальных предрассудков, эстафетность интеллектуального прогресса и традиции, а также многое другое) и систему аргументации (апелляцию к длительной истории папства и его нравственному авторитету, историко-философские доводы, связанные с развитием христианской европейской цивилизации, и пр.), но и целые языковые конструкции. Так, например, знаменитый фрагмент из первого «Философического письма» о русских как «незаконнорожденных детях» в европейской семье народов был почерпнут Чаадаевым из сочинения Бональда «Первобытное законодательство» (1802):

Чаадаев: Nous autres, venus au monde comme des enfants illégitimes, sans héritage, sans lien avec les hommes qui nous ont précédés sur la terre, nous n’avons rien dans nos coeurs des enseignements antérieurs à notre propre existence (курсив наш. – М. В.) [Чаадаев 2010: 60].

Бональд: Cette nouvelle église, enfantée au christianisme par une naissance illégitime, ne reçut qu’un faux jour qui servit à l’éclairer sur les absurdités de l’idolâtrie… (курсив наш. – М. В.) [Bonald 1829: 174].

Если мы посмотрим, какие тексты составили цитатный и идейный фон историософских сочинений Чаадаева, то обнаружим, что многие из них появились в печати в определенный исторический период – в десятилетие с середины 1810‐х до середины 1820‐х годов. Речь идет как о фундаментальном для Чаадаева трактате Жозефа де Местра «Du Pape» (1819), так и о других трудах, повлиявших на его мировоззрение, – «Essai sur l’indifférence en matière de religion» Ф. Р. де Ламенне (1817–1823) и «Essai sur les institutions sociales» П.-С. Балланша (1818). Из сочинений Бональда наибольшее влияние на Чаадаева, вероятно, оказало «Législation primitive», которое было опубликовано в 1802 году, однако вполне уместно предположить, что Чаадаев мог читать и произведения французского философа, выходившие во второй половине 1810‐х годов и перекликавшиеся с основными тезисами «Du Pape» де Местра, в частности «Démonstration philosophique du principe constitutif de la société» (1820), где Бональд обосновывал единство монархического и католического принципов, или «Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales» (1818), которую А. И. Тургенев считал его «главной книгой» [Мильчина 2006: 494]. Де Местр, Бональд, Ламенне и Балланш не только разделяли ряд базовых идейных установок, описываемых в науке как «католический традиционализм», но и в известной степени составляли один круг: они активно переписывались друг с другом, обменивались идеями и суждениями, признавали и рефлексировали собственную близость. Более того, французские католические философы зачастую воспринимались в европейской Republique des Lettres как члены одной идеологической «партии» [Le Guillou 1990: 715–718; Clément 2005; Глод 2012; и др.].

«Католическое возрождение» первой четверти XIX века, в частности появление в конце 1810‐х годов нескольких системных философских обоснований фундаментальной роли папства в истории Запада, было непосредственно связано с политической жизнью Европы – с реакцией на кризис, порожденный последствиями Великой французской революции [Charle 2002: 69–101], и с надеждами на возможность масштабной европейской культурной и политической интеграции в рамках возникшего в 1815 году Священного союза русского, прусского и австрийского монархов. Особенно очевидна связь между политикой и католической идеологией в случае «Du Pape» де Местра, написанного в России в 1816–1817 годах. Известно, что проблематика трактата восходила прежде всего к трем контекстам – одному хронологически дальнему и двум близким [Armenteros 2011a: 115–120]. Общую рамку рассуждений де Местра конституирует его рефлексия над итогами Великой французской революции – как для самой Франции, так и для Европы в целом. Кроме того, мы знаем, какие прагматические цели преследовал де Местр, когда писал трактат: во-первых, он вел полемику против галликанской церкви, которую защищал стратегически важный для него корреспондент – близкий к Людовику XVIII граф П. Л. Ж. К. де Блака; во-вторых, третья и четвертая книги «Du Pape» оппонировали записке А. С. Стурдзы «Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’Eglise orthodoxe»[559] [Vermale 1928; Парсамов 2004; Darcel 2005a: 404; Майофис 2008: 472–477; Armenteros 2011a: 115–155]. Таким образом, де Местр старался повлиять на ход французских и русских дел. Для нашего сюжета «русский» контекст «Du Pape» кажется более важным.

3. С 1803-го по 1817 год де Местр служил сардинским посланником в Петербурге и в определенный момент – к 1811 году – достиг значительного влияния при русском дворе. Будучи личным советником Александра I, он подавал императору мнения и записки о ключевых сферах государственного управления, в частности об образовании, оппонировал Сперанскому и в целом имел возможность воздействовать на ход политических дел в стране, не скрывая при этом своих католических пристрастий и прямо советуя Александру прибегнуть к услугам иезуитских наставников [Ларионова 1992; Дегтярева 1998; Armenteros 2011b]. В 1815–1817 годах де Местр столкнулся с новой политической реальностью Священного союза – неожиданно, в результате поражения Наполеона и, как следствие, доминирующей политической роли Александра I в Старом Свете, стало возможным появление единой христианской Европы, в которой конфессиональные различия исчезали во имя сохранения «вечного» мира между империями. Католическая утопия, казалось, внезапно возымела определенные шансы на реализацию, и именно в этом контексте – в полемике с православными и протестантскими публицистами (в частности, Стурдзой) – де Местр и сформулировал основные тезисы «Du Pape». Как мы уже сказали, трактат, его политико-религиозная аргументация и риторика имели вполне осязаемый политический смысл. Мы можем, таким образом, ответить на вопрос о том, пользуясь выражением Кв. Скиннера, «what» де Местр «was doing by writing» «Du Pape», – оппонируя представителям других христианских конфессий, он стремился убедить Александра I в необходимости прибегнуть к религиозному авторитету римского понтифика в деле созидания единого европейского культурного и политического пространства. Реформированная Россия, согласно этому сценарию, стала бы важной частью европейского сообщества, прежде всего, конечно, религиозного.