Коллектив авторов – Что нам делать с Роланом Бартом? Материалы международной конференции, Санкт-Петербург, декабрь 2015 года (страница 14)

Я буду использовать терминологию Сары Ахмед, которая писала об аффективной ценности предметов и текстов и, в частности, о циркуляции рассказов, лежащих в основе культурных сообществ. На ее взгляд, политическая экономия эмоций связана с обменом знаками, фигурами и предметами через «прилипание»[157]. Метонимическое скольжение от одного означающего к другому (например: Париж – революция – свобода – декадентство), частотность и объем циркуляции «липких» означающих (в плане синхроническом и диахроническом одновременно) вплоть до того впечатления, которое они производят на нас, могут создавать аффективные связи, отношения между отдельными субъектами (которые тогда «приклеиваются» один к другому) и, наконец, впечатление о наличии воображаемого сообщества. Здесь важно подчеркнуть, что «липкий» объект отличается от «гибкой стрелы», поскольку Ахмед открыто сосредоточивается на «культурной политике» эмоций и на связанных с ней процессах включения/исключения, тогда как Эбер и Водянка говорят о «культурной памяти» вне зависимости от разыгрывающихся в ней властных отношений. Тем самым Ахмед предлагает вслед за Бартом возможность мыслить мифологический объект политическим образом в прямом смысле этого слова, не прибегая к герменевтике подозрения и не снимая той дополнительной аффективной ценности, которую представляет собой письмо. Ведь мифолог тоже является частью игры, одним из объектов прилипания.

Вот почему я думаю, что теория Ахмед предлагает нам наилучший подход к «мифу об истории» у Виктора Гюго, мифу, который составляет неотъемлемую часть логики культурной памяти в работах Эбер и Водянки, но еще требует своего дальнейшего осмысления. Обращаясь к двум романам Гюго – «Собору Парижской богоматери» и «Отверженным», – я хочу показать, почему бартовская мифология в качестве аффективного письма является скорее моделью, помогающей нам научиться читать текстуальные мифы, нежели методом для их расшифровки.

II

Прежде всего, примечательна склонность Барта связывать миф – или, наоборот, диссоциировать его – с чувственной материальностью вообще и, в частности, с телесным либо эмоциональным наслаждением. И хотя, по Барту, миф всегда заставляет реальное улетучиваться или исчезать, он все равно обладает почти «чувственным» качеством[158]. Он, конечно же, не является чисто когнитивной операцией[159]. Например, в одном месте Барт говорит об «ощутимом отсутствии», которое как бы продолжает существовать и после мифологической деформации объекта; или еще о нехватке «глубины», трехмерного пространства в мифологическом объекте, который мифолог словно стремится ощупать. Но в своих сожалениях он не останавливается на этом и ниже пишет о некоей «блаженной ясности»[160], которая следует за мифологической операцией или, скорее, за потреблением мифа. А в сноске добавляет: «ясность его – эйфорична»[161]; можно даже сказать, что ясность читателя мифа расцветает не только через умеренное и рациональное «само собой разумеющееся», но и через «горячую» эмоциональную эйфорию, привязанную к мифологическому объекту или исходящую от него.

Впрочем, Барт как будто говорит о некоторой интериоризации глубины или чувственной материальности объекта, а не о материальности в строгом смысле этого слова, не о материальности объекта или образа[162]. С одной стороны, чувственность мифологического объекта «можно потреблять»[163], миф заставляет реальное (историческое) «улетучиваться», поскольку предлагает нам чистое наслаждение: «Остается лишь наслаждаться, не задаваясь вопросом, откуда взялся этот чудесный объект»[164]. Тем не менее, с другой стороны, мифолог может добавить к нему новую «пластичность» или глубину[165] и тем самым создать свое собственное значение в третьей степени[166]. Или просто-напросто придумать многослойность означаемого в неологизме[167]: напомню о «проникнутых страстью»[168] розах, по поводу которых Барт проводит различие между «пережитым» (опытом того, кто наслаждается розой как мифом – натурализованным – о страстной любви) и «анализом» (который расшифровывает и разоблачает миф).

Как «пишущий»-семиолог[169], Барт идет еще дальше. Например, он антропоморфизирует мифы, проводя различие между «мифом у левых», который он описывает как сухой, бедный, одеревенелый и худосочный[170], и «мифом у правых», мифом «сытым», лоснящимся, экспансивным и многословным[171]. В таком смысле каждый миф даже обладает определенным возрастом, у читателя мифа словно складываются с ним личные отношения, как с «еще незрелыми» детьми или неким, как говорит Барт, «стареющим»[172] близким. Антропоморфизм также подчеркивает эмоциональное отношение между мифом, читателем мифа и мифологом и является лишь иной возможной эманацией мифологического объекта[173].

А как тогда обстоит дело со «„страстными“ чертами»[174] в мифологии? В интервью 1970 года для журнала «Экспресс» Ролан Барт оборачивается назад и подводит некоторые итоги, констатируя, что его «Мифологии» явились результатом ряда сильных эмоций: «интереса» и «раздражения» в отношении буржуазной массовой культуры[175]. Из чего следует, как это уже показал Сергей Зенкин, что Барт в своей мифологии то и дело «актуализирует» миф через фобические ассоциации, связывающие миф с вампиром, смертью или убийством, то есть со всем тем, что продолжает жить даже после своей смерти[176]. Например, Барт называет мифическое значение «отсроченной смертью: смысл теряет свою ценность, но сохраняет жизнь, которой и будет питаться форма мифа»[177]. В отношении знаков он замечает: «Они вполовину ампутированы»[178]. И несколько раз говорит о «похищении языка»[179], а один раз даже о «говорящих трупах»[180].

На мой взгляд, эта его непроходящая мания[181] весьма показательна, особенно если учесть, что в последней сноске к своей книге Барт мимоходом замечает: «Здесь, в моих мифологиях, мне даже иногда приходилось хитрить: было тягостно все время работать с испаряющейся реальностью, и я начинал нарочито сгущать ее, делать неожиданно плотной, наслаждаясь ее вкусом, и в ряде случаев давал субстанциальный анализ мифических объектов»[182]. Хотя миф не способен колебаться, он может хранить в себе некоторый «зародыш бунтарства»[183]; по крайней мере, в этом заключается гипотеза Роланда Бёра. Важно отметить, что это происходит как раз на почве аффекта[184] (например, вкусного), а точнее, где-то между управляемой, обузданной и нормализованной эмоцией (прилипшей к мифологическому объекту: «блаженной ясностью», сказала бы я) и потенциально неуправляемым аффектом воображения («манией»)[185]. Отталкиваясь от мифологического объекта, Барт все время придумывает новые ассоциации – метонимические скольжения, как их называет Ахмед. Через описание и присвоение внешних черт объекта, его материальности, либо через антропоморфическую образность, либо, наконец, через это фобическое излишество прилипших к мифу ассоциаций (вампиры, смерть, преступление) Барт постоянно включается сам в начатую мифом аффективную циркуляцию. По его же словам, он совершает некоторое «уплотнение» реальности, что легко перетолковать как аффективное впечатление, которое исходит от реального и свершается в чувствительном субъекте.

Все это особенно ощутимо в двух «пищевых» мифологиях («Бифштекс с картошкой» и «Вино и молоко»). Например, подчеркивая «патриотические ценности» бифштекса, Барт делает акцент на его кровавости, доходя до того, что сравнивает бифштекс (кровавый по определению) с «плотью французского бойца»[186], каковая ни за что не должна достаться врагу. Благодаря особому подбору слов мифическое значение национальной пищи соскальзывает к каннибализму, хотя Барт все делает очень тонко. Так же обстоит дело с «напитком-тотемом»[187] – вином, которое в его тексте открыто связывается с ритуалом. Барт замечает: «Вера в вино – это коллективный принудительный акт»[188], и «умение пить» – это «национальный навык», который является частью «коллективной морали»[189]. И кровавый бифштекс, и вино (красное) доставляют наслаждение своей материальностью и национальной значимостью, но Барт видит в них иной аспект, кроме социального требования: аспект псевдоевхаристии или жертвоприношения, которые они собой заменяют. Тем самым рассказ о французском бифштексе, который предлагает нам Барт, вписывается в логику аффективной склейки и метонимического скольжения и в то же время преодолевает ее. Ибо эйфорический рассказ о родстве («все, кто ест бифштексы и пьет красное вино, ощущают свою общность») вдруг превращается в рассказ «готический» («все, кто ест бифштексы и пьет красное вино, едят национальное тело»).

Вероятно, будет интересно отметить, что контрреволюционер Жозеф де Местр уже сравнивал французскую нацию (в то время – новое республиканское сообщество) с «варварами», у которых уста «замараны человеческой кровью»[190]. Это важно не забывать, потому что и Барт, и де Местр используют фобическое воображаемое каннибализма, чтобы заново «мифологизировать»[191] существующий миф национального сообщества. Тот факт, что мифолог анализирует это критически, не мешает ему самому находиться в спайке со своим объектом. Ведь этот липкий объект передает еще и ту социальную напряженность, которая от него неотделима[192]. У Барта, например, миф – это прежде всего отторгающее начало, он исключает некоторые важные группы из буржуазного наслаждения. При этом закон приклеивания к липкому объекту выражает разъединенность сообщества – различие между гегемонической властью и теми, кто к ней не относится.