Игорь Смирнов – Второе начало (в искусстве и социокультурной истории) (страница 10)

Как и все, о чем заводил речь Достоевский, жертвенность распадается у него на положительный и отрицательный варианты. Если расходование себя подчинено расчету на получение персональной выгоды из риска, оно равнозначно буржуазной страсти к приобретательству. В «Игроке» ценность (Полина) не достается ни богатому сахарозаводчику мистеру Астлею, ни пытающемуся пожертвовать любимой женщине половину своего выигрыша в рулетку рассказчику Алексею Ивановичу. После того как Полина отказывается, несмотря на нужду, принять подачку, Алексей Иванович становится обладателем ложной ценности: mademoiselle Blanche, с которой он отправляется из Рулетенбурга в Париж, вытягивает из него все деньги, добытые благодаря «своенравию случая» (5, 294). Стратегия, основывающаяся на выборе между всем и ничем, отличает в изображении Достоевского русских от «западного человека», «в катехизис добродетелей» которого «вошла исторически и чуть ли не в виде главного пункта способность приобретения капиталов» (5, 225)[44]. Достичь максимума через минимум старается в повести (или, если угодно, в небольшом романе) бабушка Антонида Васильевна, раз за разом делающая за игорным столом ставку на zéro, куда шарик рулетки попадает с наименьшей вероятностью. Расточительная настроенность на риск не приносит, однако, Антониде Васильевне ни малейшего успеха – в погоне за предельной прибылью, какую может дать шарик, остановившийся на zéro, она лишается значительной части своего состояния. Полная самоотдача в азартной игре опустошает человека, не снабжая его взамен даже той подменной ценностью, какой пришлось довольствоваться нарратору. Сугубо русское, по Достоевскому, небрежение наращиванием богатства характеризуется в «Игроке» как явление номадической архаики в буржуазной современности. Оправдывая свою нацию, Алексей Иванович восклицает: «А я лучше захочу всю жизнь прокочевать в киргизской кибитке, ‹…› чем поклоняться немецкому идолу» (5, 225). Бабушка прибывает в Рулетенбург, как бы поднимаясь из могилы (ее считали уже умершей). Поглощенность игрой идет из прошлого – так Достоевский отвечает на «Письма об эстетическом воспитании человека» (1793–1794) Шиллера, предсказывавшего, что она будет организующим принципом грядущего общества. Homo ludens Шиллера высвобождает себя из рабской зависимости от природы, творя в игре собственную, чисто человеческую реальность, правила которой он сам учреждает. Но игра, парирует Достоевский довод Шиллера, вовсе не обязательно самоценна и эстетически значима – человек хочет извлечь из нее доход и порабощается ею так же, как он был в своем естественном состоянии данником природы. Человек, ставящий перед собой эстетическую задачу, находится, как утверждал Шиллер, в нулевой позиции, которая дарует ему возможность сделать из себя все, что он пожелает. Бабушка, ставящая на zéro и пускающая на ветер свое богатство, – карикатурное перевоплощение этого тезиса. Сходным образом: интернациональный социотоп в Рулетенбурге – пародия на лудистски-эстетическое государство из шиллеровских «Писем…». (В «Братьях Карамазовых» людям будет обещать устроить жизнь «как детскую игру» (14, 236) не кто иной, как Великий инквизитор, государственник par excellence.) Потерпевший поражение в невротически-навязчивом влечении к игре, Достоевский вел с Шиллером полемику, не головную только, а выстраданную в жизненном опыте. В этом случае, как и в иных, ментальное и фактическое у Достоевского нерасторжимы.

«Село Степанчиково…» и «Игрок» – палимпсесты, которые прячут пародию за манифестным изобразительно-повествовательным текстом в согласии с представлением Достоевского о человеке, разрывающемся между взаимоисключающими крайностями, вбирающим в себя «не-я», впадающим, коль скоро он историчен, в самоотрицание. При всей опасности восстания против самого себя, производимого субъектом истории, в этом внутреннем разладе он еще и смешон: «человек устроен комически» (5, 119), как сказано в «Записках из подполья», квинтэссенции умственных открытий Достоевского, сделанных в период между концом каторги и началом работы над «Преступлением и наказанием». Задача «Записок…» заключалась в том, чтобы доказать несостоятельность всей гегелевской системы идей, которую Достоевский принялся подрывать раньше, в «Селе Степанчикове…», где диалектика отношений кнехта и господина из Четвертой главы «Феноменологии Духа» (1807) была перевернута так, что претензии первого из них на власть было насмешливо отказано в правомерности[45]. Тогда как для Гегеля («Философия права», 1820) «деятельность воли» направлена на то, чтобы «снять противоречие между субъективным и объективным»[46], подпольный человек столь индивидуален в своем «своеволии», что не в состоянии быть интегрированным ни в какой среде. Особое не служит общему, утверждает Достоевский вразрез с Гегелем. Знак равенства, связавший в «реальной философии» Гегеля «действительное» и «разумное», отменяется в «Записках…» («…теперь не до думания; теперь наступает действительность» (5, 141)) на том основании, что человек по своей сущности безрассуден даже и во вред себе и вынашивает «фантастические мечты» (5, 116), которые тем более подвергают его бытие-в-мире «разрушению и хаосу» (5, 117), чем менее воплощаемы в жизнь. Завершаемой у Гегеля в полноте нашего самосознания истории в «Записках…» оппонирует такой путь человека во времени, который ведет «куда бы то ни было» (5, 118), у которого нет заведомо известного конечного пункта. В своей автодинамике человек, опасающийся исчерпать себя, свои ресурсы, «инстинктивно боится достигнуть цели…» (5, 118). В истории, развертывающейся не по восходящей линии, а лишь процессуальной, равно демонстрирующей как «инженерное искусство» (5, 118) строителей цивилизации, так и их «варварскую» деструктивность, никто не застрахован от падения. Человек не в состоянии спастись сам и спасти ближнего, как заявляет подпольный мыслитель проститутке Лизе, не желая помочь ей в им же спровоцированном бегстве из публичного дома. Рост самосознания, бывший у Гегеля продуктом работы Абсолютного Духа, трактуется Достоевским как «болезнь» (5, 102) «ретортного человека» (5, 104), как патологическое сосредоточение трансцендентального субъекта на себе, загоняющее его в подполье и уединяющее его там. Достоевский – диалектик, как и Гегель. Но если у Гегеля борьба противоположностей «снимается» в их синтезе, то у Достоевского тезис и антитезис непримиримы. Диалектический мир Достоевского не синтетичен, но аналитичен, сам по себе навсегда двусмыслен – не финализуем в имманентном ему становлении. Достоевский отрицает negatio negationis, возводя тем самым отрицание на небывалую прежде высоту[47].

Идеи и их носители. В большинстве произведений, о которых шла речь, Достоевский затевает, как я постарался показать, спор с теми или иными философами. Для Достоевского неприемлемы не какие-либо из них, он не согласен с умозрением в полном охвате этого способа думать. Чтобы философствовать, добиваясь от истины приложимости ко всему что ни есть, нужно поместить себя по ту сторону всего, но как раз такое позиционирование и недоступно у Достоевского человеку. К тому же отвлечение умозрения от индивидного неадекватно, как был уверен автор «Записок из подполья», человеческой погоне за уникальностью. Достоевский солидаризуется с философией только тогда, когда она смыкается с экклезиологией и теологией, как, например, у Августина, или когда она опровергает саму себя в скептицизме, настаивая на несводимости разнохарактерной практики к единообразной мысли о ней, как в «Опытах» Монтеня (1580) (на них, кстати сказать, ориентирована композиция «Записок из подполья», в которых соображения героя-повествователя о «неблагоразумии» (5, 116) человека, не справляющегося со своей впадающей в «фантастические мечты» (там же) психикой, обретают наглядность per exemplum[48]). Литература выбивается у Достоевского из рамок лишь художественного дискурса в качестве равноправного философии негативного заместителя таковой, в качестве обобщения, имеющего в виду человека, опротестовывающего абстрагирование, на которое тот сам отваживается.

«Записки из подполья» дезавуируют умственные построения не только Гегеля, но и других философов, в том числе Платона. Подполье сродни платоновской пещере: как и там, человек в нем пребывает «в потемках» (5, 110), не способен узреть «непреложное основание» (5, 108) вещей. Но, в отличие от обитателей пещеры, его нельзя «просветить»: человек не бывает удовлетворен разумом – «открыть ему глаза на его настоящее» (5, 110) не удается. Из подполья выбираются не к солнцу истины, а в Dasein, в обыденность, каковая унижает индивида и унижается им. У Платона пленники пещеры расправляются с тем, кто вернулся в нее, чтобы рассеять их заблуждения, – в «Бесах» из нее (из «какого-то довольно смешного грота» (10, 456)) выходит на свет фонаря (его поднимает над собой младший Верховенский) один из убийц Шатова, Липутин. Идеи, которыми обуреваемы герои Достоевского, часто сравниваются с эйдосами Платона. В том, насколько Достоевский близок к Платону, мнения исследователей расходятся. В интерпретации Штейнберга, Достоевский «как систематик русского самосознания ‹…› не может также не быть и идеалистом или „идеологом“ ‹…› он не может не быть – платоником»[49]. Противоположного мнения придерживался Бердяев: «Мир идей у Достоевского ‹…› небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона. Идеи Достоевского не прообразы бытия, ‹…› а судьбы бытия, первичные огненные энергии»[50]. При всей несовместимости эти суждения совпадают в том, что одинаково приписывают Достоевскому преклонение перед мыслимым, что неверно. Идеолатрия была ему чужда. В своем волюнтаризме человек в обрисовке Достоевского вожделеет подчинить бытие умствованию, втянуть его в историю, заново инициировать его, но эти интеллектуальные усилия тщетны. Для Бердяева бытие в произведениях Достоевского идейно запрограммировано в своей динамике («судьбе»). Для Достоевского оно не подвластно никакой идее (философствование о нем всегда ему проигрывает).