Игорь Данилевский – Интеллектуалы древней Руси. Зарождение соблазна русского мессианизма (страница 2)

Естественно, для того чтобы понять любое сообщение, пришедшее из прошлого, необходимо знать язык, на котором оно передается. Проблема эта не так проста, как может показаться на первый взгляд. Прежде всего, нельзя быть уверенным, что лингвистам удалось зафиксировать все значения (с учетом временны́х изменений) всех слов, встречающихся в древнерусских источниках. Да и грамматика древнерусского языка существенно отличается от тех конструкций, к которым мы привыкли. Дело, однако, не ограничивается обилием непонятных слов и необычной грамматики. По словам выдающегося советского историка Льва Владимировича Черепнина (1905–1977), даже сделанный профессиональным филологом «дословный перевод для историка никогда не может быть самоцелью». Насколько точным бы он ни был, – «это лишь одно из вспомогательных средств уяснения исторического смысла источника».

Тем не менее, понимая, что большинство читателей этой книги вряд ли свободно владеет древнерусским языком, основная масса цитат в тексте будет дана в переводе. Конечно, далеко не всегда такое изменение исходного текста будет идеальным. Однако любой читатель всегда может обратиться к оригиналу: для этого в конце каждого очерка даются основные публикации разбираемых древнерусских произведений – как в исходном виде, так и в классических переводах, подготовленных наиболее квалифицированными специалистами-филологами. В тех случаях, когда более легкие для понимания цитаты приводятся в оригинальном виде, они даются в облегченной транскрипции: буква ѣ заменяется современным е, i – современным и, ѧ – я, ъ в «сильной позиции» воспроизводится как о, а в «слабой позиции» не передается.

Однако понимание смысла древнерусских текстов, как только что было отмечено, не ограничивается буквальным переводом их на современный русский язык. Дело в том, что авторы XI–XVI веков использовали иные, нежели мы, способы осмысления реальности, то, что называется языком культуры. Для книжников того времени, скажем, было важно не столько описать, «как все было на самом деле», сколько понять сущность происходящего или происходившего когда-то – и пояснить это своим читателям, возможно, даже пожертвовав точностью в передаче каких-то реальных деталей. Для этого они прибегали не к отвлеченным понятиям, к которым привыкли мы (политика, экономика и т. п.), а к ссылкам – прямым или скрытым для непосвященных – на авторитетные, с их точки зрения, тексты, каковыми тогда были, прежде всего, Священное Писание и апокрифы (неканонические рассказы о событиях священной истории). Соответственно, «церковная риторика», от которой советские исследователи стремились «очистить» изучаемые древнерусские тексты, выполняла у наших авторов чрезвычайно важную функцию: она позволяла дать понять читающему, какие сакральные события напоминает событие, которое описывается, и тем самым проявить его скрытый смысл, дать ему оценку и характеристику. Детали же описания вовсе не обязательно должны были соответствовать реальным подробностям. Они вполне могли произвольно дописываться, чтобы придать большее сходство с текстами, к которым автор отсылал читателя, и тем самым становиться своеобразным ключом к пониманию смысла происходившего. Для того чтобы это понять, необходимо было знать, что и почему в данном случае автор прямо или косвенно цитирует. Только тогда можно было добраться до смысла описания или характеристики событий и упоминаемых личностей.

Дополнительные сложности адекватного (насколько это вообще возможно) понимания древнерусских авторов связаны с тем, что на Руси не сложились богословские схоластические традиции. Здесь «говорящее» интеллектуальное меньшинство не имело, скорее всего, образования, сопоставимого со средневековым университетским. Соответственно, традиция споров по фундаментальным вопросам в рамках ортодоксальной церкви отсутствовала. В лучшем случае порицались отдельные злоупотребления служителей церкви, расхождения по совершению тех или иных церковных обрядов, обсуждались способы личного спасения (иосифляне и нестяжатели) да вносились отдельные уточнения в канонические тексты (в частности, так называемая книжная справа XVII века). Какие-либо общественные движения, похожие на западноевропейские ереси[2] или Реформацию, здесь трудно было себе представить. Все сводилось, как правило, к «молчаливому богословию»: верующие стремились постичь божественное откровение «очами внутренними», путем «погружения» в верочитные тексты и канонические изображения, утвержденные авторитетом Отцов Церкви и закрепленные традицией. Поэтому древнерусские интеллектуалы во многом напоминают западноевропейское «молчаливое большинство». Как отмечал протоиерей Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979), в рядах древнерусской церковной интеллигенции не было богословов, хотя они «были люди подлинной церковной культурности и культуры»:

С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?.. («Пути русского богословия»)

О мировосприятии древнерусских авторов и о том, что побуждало их создавать свои тексты, о чем (а не что) они писали, приходится лишь догадываться, довольствуясь чаще всего косвенными данными и едва ли не случайными «проговорками».

При этом в изучении древнерусских текстов возникает некоторый порочный круг: с одной стороны, понять как следует отдельные мысли и идеи, заложенные в них, можно лишь после уяснения общего смысла произведения, с другой – понять цель создания данного сочинения и его основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор в том или ином случае, – а в явной для нас форме он признаваться в этом чаще всего не хочет.

Поэтому в дальнейшем изложении часто будут приводиться цитаты из текстов, которые использовал либо на которые намекал автор рассматриваемого сочинения, чтобы прояснить основные идеи, которые тот высказывает. Это позволит не только лучше понять, о чем писал создатель текста, но и уловить основные тенденции в развитии интеллектуальных процессов того времени, вникнуть в их суть – насколько это возможно для современного человека и насколько это в наших силах.

Кроме того, будет полезно попытаться проследить отголоски идей, высказывавшихся древнерусскими интеллектуалами, в работах и настроениях российских авторов XVIII–XX веков. Многие их мысли представляются порождением Нового и Новейшего времени, однако при более внимательном взгляде эти идеи оказываются продолжением и развитием того, что было написано задолго до того – еще в XI–XVI столетиях. Прежде всего, речь пойдет о заложенном тогда представлении, что Русь и государства, которые считали и продолжают считать себя ее «преемниками», являются богоизбранной землей, носительницей неких высших традиций, которая якобы единственная может – и должна! – спасти человечество.

Естественно, многое из того, что читатель найдет в этой книге, отражает авторские взгляды на историю идей как допетровской Руси, так и последующего времени. Они, конечно, могут быть скорректированы или оспорены.

Советы и замечания, высказанные первыми читателями и критиками рукописи этой книги, позволили сделать ее значительно лучше. За это приношу огромную благодарность Дмитрию Борисовичу Спорову, Энгельсине Саввишне Угрюмовой, Игорю Львовичу Андрееву, Маргарите Младеновой и Албене Стаменовой. Ответственность же за все промахи и ошибки, безусловно, лежит на авторе.

Иларион

Первым в ряду древнерусских интеллектуалов, несомненно, стоит Иларион, перу которого принадлежит самое раннее из известных нам оригинальных произведений древней Руси: «Слово о законе и благодати» (в рукописях оно обычно называется так: «О законе Моисеом даннем, и о благодати и истине, Иисус Христом бывшим, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни, и вера во вся языки простреся, и до нашего языка русьского, и похвала кагану нашему Владимеру, от него же крещени быхом, и молитва к богу от всея земли нашеа»). К нему примыкают «Молитва», толкование Символа веры и приписка Илариона о его поставлении на митрополичью кафедру в 1051 году. Однако только в Синодальном списке второй половины XV века «Молитва» переписана сразу после «Слова». В более ранних списках и в рукописной книжности XIV–XVI веков «Молитва» переписывалась как самостоятельное произведение. Тем не менее известный советский историк книги Николай Николаевич Розов (1912–1993) пришел к выводу, что «рубрикация произведений, приписываемых Илариону, в Синодальной рукописи свидетельствует о том, что этот цикл состоит из „Слова о законе и благодати“, молитвы, толкования Символа веры и приписки Илариона» и, соответственно, «все это либо было написано самим Иларионом перед интронизацией („настолованием“ по его выражению), либо было записано потом в официальных актах с подписью вновь посвященного митрополита». В то же время Н. Н. Розов полагал, что «Молитва» была написана позднее, когда Иларион уже стал митрополитом.

Кроме того, судя по заглавию, Иларион был автором «Послания к старейшему брату-столпнику», сохранившемуся в нескольких сербских рукописях XIV века.